內(nèi)容提要：中國(guó)古代學(xué)術(shù)有自己獨(dú)特的話語(yǔ)形態(tài)，其背后隱含著獨(dú)特的思維方式。與西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種主客體二分模式的、對(duì)象性和概念形而上學(xué)的思維方式不同，中國(guó)古代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)為一種心物交融、物我一體的，具有直覺(jué)性、類比性的被稱為“關(guān)聯(lián)性思維”的運(yùn)思方式。這種思維方式常常用“體”或“體認(rèn)”來(lái)標(biāo)示，可以說(shuō)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)”或“認(rèn)知”大異其趣，我們有理由把中國(guó)古代學(xué)術(shù)上居于主導(dǎo)地位的思維方式稱之為“體認(rèn)認(rèn)知”。值得注意的是，19世紀(jì)后期以來(lái)，西方哲學(xué)從不同角度、以不同方式反思著自己的傳統(tǒng)，對(duì)那種長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的形而上學(xué)思維方式不滿，相繼提出體驗(yàn)、存在之領(lǐng)悟、默會(huì)認(rèn)知等概念，力求在身心統(tǒng)一中尋找人類思維的奧秘。這一反思的學(xué)術(shù)旨趣在某種意義上與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式具有了相通性，這就提供了一種對(duì)話的可能，也讓人們?cè)谥形鲀纱笪幕瘋鹘y(tǒng)的這種“接近”或“趨同”中看到了未來(lái)學(xué)術(shù)的走向與希望。

　　關(guān) 鍵 詞：思維方式/體認(rèn)/體驗(yàn)/領(lǐng)悟/默會(huì)

　　作者簡(jiǎn)介：李春青，北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心研究員，文學(xué)院教授，研究方向，中國(guó)古代文論、文學(xué)基本理論。

　　文論曾長(zhǎng)期依附于哲學(xué)，所以談?wù)撐恼摰乃季S方式從根本上說(shuō)就是談?wù)撜軐W(xué)思維方式。中國(guó)古代有沒(méi)有哲學(xué)?答案自然是肯定的；中國(guó)古代有沒(méi)有西方意義上的哲學(xué)?答案則是否定的。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?那是因?yàn)橹袊?guó)古人沒(méi)有西方傳統(tǒng)意義上的那種思維方式，反過(guò)來(lái)說(shuō)也是如此。思維方式不同，學(xué)術(shù)的性質(zhì)、意義就不同。同樣是高度進(jìn)化的、具有很高文明程度的人，何以會(huì)有迥然不同的思維方式?那是因?yàn)樵谄渌枷朐搭^之處，那些引領(lǐng)潮流的思想家們感興趣的問(wèn)題不同，因而其思維指向就不同。所謂思維指向也就是思維的動(dòng)因，是決定一個(gè)人為什么如此思考的根本原因所在。那么古代的中國(guó)人和西方人為什么會(huì)有不同的思維指向呢?原因其實(shí)很簡(jiǎn)單：他們面臨著完全不一樣的社會(huì)的和自然的狀況，有著完全不同的需要迫切解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

　　簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，在雅思貝爾斯所說(shuō)的那個(gè)“軸心時(shí)代”，即公元前800年至公元前200年之間，在百家爭(zhēng)鳴的中國(guó)先秦時(shí)期和哲學(xué)大繁榮的古希臘時(shí)期，迥然相異的社會(huì)與自然狀況激發(fā)著彼時(shí)一流的大腦去思考完全不同的問(wèn)題。在中國(guó)，延續(xù)了五六百年并創(chuàng)造了燦爛文明的貴族制度崩潰了，人們長(zhǎng)期奉行的價(jià)值規(guī)范與行為準(zhǔn)則被破壞了，這不僅導(dǎo)致了天下大亂、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，而且讓人們無(wú)所適從，在精神上彷徨無(wú)措。于是在亂世中產(chǎn)生的知識(shí)階層就全力以赴去思考他們所面臨的社會(huì)動(dòng)蕩問(wèn)題與精神無(wú)所依托的問(wèn)題。故而諸子百家盡管各道其道，眾聲喧嘩，但歸根到底均可統(tǒng)攝于解決社會(huì)問(wèn)題與個(gè)體精神問(wèn)題兩大系統(tǒng)之中。社會(huì)的有序化與心靈有所依托就成為先秦知識(shí)階層，即士人們的基本思維指向。其他事物，諸如天地宇宙、自然萬(wàn)物都是作為這兩大基本思維指向的關(guān)聯(lián)體才獲得關(guān)注的。這也就為后世2000多年中國(guó)古代學(xué)術(shù)的發(fā)展確定了基本軌跡。以智者學(xué)派為代表的古希臘哲人們沒(méi)有遭遇先秦士人階層那樣的社會(huì)大變局，盡管也多次發(fā)生過(guò)波希戰(zhàn)爭(zhēng)、伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)等，但都沒(méi)有破壞希臘人的生活方式與社會(huì)秩序。借助于航海的便利，希臘人早已習(xí)慣了對(duì)諸如埃及的宗教、波斯的哲學(xué)、腓尼基的文字、巴比倫的天文等各種知識(shí)的接受與綜合，漸漸養(yǎng)成了探索世界奧秘的強(qiáng)大沖動(dòng)。正是基于這一沖動(dòng)的普遍性，作為古希臘哲學(xué)的集大成者，亞里士多德才會(huì)說(shuō)：“求知是人類的本性。”①認(rèn)識(shí)未知世界，這就是古希臘人的基本思維指向，也是2000多年中西方哲學(xué)的基本思維指向。

　　一、中西學(xué)術(shù)思維方式之主要差異

　　關(guān)于這個(gè)話題，清末民初以來(lái)，不知多少學(xué)者都已經(jīng)談?wù)撨^(guò)了。例如梁?jiǎn)⒊赋觯?/p>

　　我國(guó)學(xué)者，憑冥想，敢武斷，好作囫圇之詞，持無(wú)統(tǒng)系之說(shuō)；否則注釋前籍，咬文嚼字，不敢自出主張。泰西學(xué)者，重試驗(yàn)，尊辯難，界說(shuō)嚴(yán)謹(jǐn)，條理綿密；雖對(duì)于前哲偉論恒以批評(píng)的態(tài)度出之，常思正其誤而補(bǔ)其缺。故我之學(xué)皆虛，而彼之學(xué)皆實(shí)；我之學(xué)歷千年而不進(jìn)，彼之學(xué)日新月異無(wú)已時(shí)，蓋以此也。②

　　這里確實(shí)揭示出中西學(xué)術(shù)思維方式方面的一些重要差異。在當(dāng)年那個(gè)認(rèn)為中國(guó)“事事不如人”的特殊語(yǔ)境中，在極力倡導(dǎo)維新的改良家梁?jiǎn)⒊劾?，中?guó)古代學(xué)者的思維方式自然是落后的。以史學(xué)為主業(yè)的梁?jiǎn)⒊诌@樣的觀點(diǎn)，受過(guò)嚴(yán)格的西方哲學(xué)訓(xùn)練的馮友蘭就更是如此。在馮氏看來(lái)，只有那些可以運(yùn)用邏輯的方法說(shuō)清楚某種道理的言說(shuō)方可稱之為哲學(xué)，至于“所謂直覺(jué)、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)等”都算不得哲學(xué)方法，凡是不能用語(yǔ)言文字清楚表達(dá)出道理的言說(shuō)都算不得哲學(xué)，也算不得學(xué)問(wèn)，只能是一種經(jīng)驗(yàn)。③這就預(yù)設(shè)了邏輯推理、論證的方法之于哲學(xué)的絕對(duì)必要性，也就排除了在哲學(xué)研究中運(yùn)用非邏輯推理的可能性。從這樣的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)看中國(guó)古代哲學(xué)自然也就更多地看出不足與差距：

　　中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家哲學(xué)，大有遜色……西洋近代史中一最重要的事，即是“我”之自覺(jué)。“我”已自覺(jué)之后，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”之外客觀的世界皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主觀客觀之間乃有不可逾之鴻溝，于是“我”如何能知“非我”之問(wèn)題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國(guó)人之思想中，迄未顯著的有“我”之自覺(jué)，故亦未顯著的將“我”與“非我”分開(kāi)，故知識(shí)問(wèn)題(狹義的)未成為中國(guó)哲學(xué)上之大問(wèn)題。④

　　這里所說(shuō)的“‘我’之自覺(jué)”顯然是指自笛卡爾之后西方近代哲學(xué)“主體性”的確立。由此而形成嚴(yán)格的“主客體二分模式”正是近代西方哲學(xué)的思維基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，被哲學(xué)史家稱之為“主體形而上學(xué)”的哲學(xué)傳統(tǒng)得以形成。而反觀中國(guó)，從來(lái)就沒(méi)有形成“主客體二分模式”，因此也就不可能產(chǎn)生“主體形而上學(xué)”，亦即近代西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的傳統(tǒng)。在馮友蘭看來(lái)這正是中國(guó)哲學(xué)“大有遜色”之處了。馮先生的觀點(diǎn)在中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)的哲學(xué)界是有代表性的。相近的見(jiàn)解也見(jiàn)之于文學(xué)理論與批評(píng)領(lǐng)域：

　　但我們雖推崇嚴(yán)羽的那樣有條理的《滄浪詩(shī)話》、范德機(jī)的《木天禁語(yǔ)》、徐禎卿的《談藝錄》、葉燮的《原詩(shī)》，我們卻不以他們都是完全純美的，都可以和歐美詩(shī)學(xué)的書(shū)籍相抗衡的；我們不過(guò)是以他們是有建設(shè)“詩(shī)學(xué)原理”的意思罷了。所以我們現(xiàn)時(shí)絕對(duì)的要把歐美詩(shī)學(xué)書(shū)里的所有的一般“詩(shī)學(xué)原理”拿來(lái)做說(shuō)明或整理我們這個(gè)所有豐富的論詩(shī)的材料的根據(jù)，這就是本書(shū)以下幾章所要努力的事了。⑤

　　楊鴻烈的這一見(jiàn)解頗具代表性。在20世紀(jì)二三十年代開(kāi)創(chuàng)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史研究學(xué)科的那批學(xué)人，基本上都是以歐美文論為準(zhǔn)則來(lái)考量中國(guó)古代詩(shī)學(xué)思想的。在他們看來(lái)，中國(guó)古代雖然有豐富的詩(shī)學(xué)思想，但缺乏嚴(yán)密的邏輯思維、缺乏完整的體系，需要研究者借助歐美的一般“詩(shī)學(xué)原理”加以“說(shuō)明或整理”。也就是說(shuō)，歐美文論才是“科學(xué)的”，是我們的“標(biāo)尺”。這一現(xiàn)象在中國(guó)各門(mén)現(xiàn)代學(xué)術(shù)初創(chuàng)時(shí)期是具有普遍性的，我們的各種學(xué)問(wèn)，諸如中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)文學(xué)史、中國(guó)文學(xué)批評(píng)史等等，都是用來(lái)自西方的標(biāo)準(zhǔn)剪裁中國(guó)固有之材料的結(jié)果。那么我們不禁要問(wèn)，如此運(yùn)用西方思想標(biāo)準(zhǔn)和邏輯思維方式整理而成的哲學(xué)和詩(shī)學(xué)還是它們?cè)镜臉幼訂?材料一旦被概括提升為“一般原理”，它還能保持自身的獨(dú)特性嗎?在我看來(lái)，這至少會(huì)遮蔽其中那些與西方“不一樣”的因素，而這或許正是中國(guó)哲學(xué)和詩(shī)學(xué)中最有價(jià)值的東西。

　　無(wú)論是中國(guó)學(xué)術(shù)還是西方學(xué)術(shù)，根本上都是各種關(guān)系的產(chǎn)物。由于自然界構(gòu)成了人們最直接的生存環(huán)境，故而促進(jìn)人的知識(shí)生產(chǎn)的最重要的關(guān)系就是人與自然宇宙的關(guān)系。中國(guó)學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)的根本差異也正是在這里得以顯現(xiàn)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，在人與自然的關(guān)系中，中國(guó)人求其同與通，西方人求其異與別。正是這種差異導(dǎo)致了中西兩大文化系統(tǒng)迥然不同的思維方式與話語(yǔ)形態(tài)。

　　中國(guó)古代確實(shí)缺乏現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)，但這并不意味著中國(guó)古人不重視自然宇宙。恰恰相反，這或許正說(shuō)明中國(guó)古人對(duì)自然宇宙過(guò)于重視，過(guò)于依賴了。這可以從兩個(gè)方面來(lái)看。首先，在中國(guó)古人眼中，自然萬(wàn)物是一個(gè)巨大的生命體，它自我運(yùn)轉(zhuǎn)，生生不息。人也是其中的一分子。這種生命的化生與運(yùn)演是最可敬畏的事情，它涵攝一切，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。上古時(shí)期，與許多民族一樣，中國(guó)古人也把自然界生命的化生運(yùn)演視為某種超越力量的意志行為，這種超越力量被命名為“上帝”(簡(jiǎn)稱“帝”)或“神”，稍后也稱為“天”或“天命”。到了處于“軸心時(shí)代”的諸子百家那里，自然界依然被視為巨大的生命體，一切都息息相通，但那種居于主宰地位、具有人格和意志的超越力量基本上消失了，從此之后，關(guān)于自然宇宙的言說(shuō)也就變?yōu)橐环N“內(nèi)在性”的知識(shí)系統(tǒng)，其標(biāo)示性概念也由“上帝”“神”變?yōu)?ldquo;道”或“天道”⑥。由于此時(shí)的中國(guó)學(xué)人，即士人階層的全部興趣都聚焦于社會(huì)人生之中，故而對(duì)于前人的關(guān)于自然宇宙的種種言說(shuō)以及他們自己對(duì)于自然萬(wàn)物的理解，都統(tǒng)統(tǒng)納入其社會(huì)與人生的價(jià)值觀建構(gòu)工程之中了。他們把自然宇宙在前人眼中所具有的那種超越性與神秘性轉(zhuǎn)換為某種具有內(nèi)在性的神圣性，從而拉近人與自然宇宙的關(guān)系，使之成為人們可以模仿、效法的對(duì)象，并進(jìn)而使其成為社會(huì)人生價(jià)值觀的最終本原和依據(jù)，正是在這個(gè)意義上，那些執(zhí)著地探索中國(guó)古代哲學(xué)獨(dú)特價(jià)值的海內(nèi)外新儒家們才提出“內(nèi)在超越”這一看上去自相矛盾的提法。這樣一來(lái)，宇宙大生命不再是遙不可及的另一個(gè)世界的存在，而是人世間的一部分，成為人的身體與精神的延伸與擴(kuò)大。在此前提之下，當(dāng)古代思想家談?wù)撎斓刈匀粫r(shí)，總是把它們與社會(huì)人生聯(lián)系起來(lái)，視為一體?！吨芤住返呢载诚到y(tǒng)就是在這樣的觀念基礎(chǔ)上建立起來(lái)的：

　　昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章。(《易傳·說(shuō)卦》)

　　“三才”是貫通的，都可以分別被乾坤二卦所統(tǒng)攝，在這一闡釋框架之下，世上并無(wú)不可知之物、不可說(shuō)之理。道家則更是以強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物的一體性為最高追求：

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成。

　　今且有言于此，不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無(wú)以異矣。雖然，請(qǐng)嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎?天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無(wú)言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無(wú)適有以至于三，而況自有適有乎!無(wú)適焉，因是已。(《莊子·內(nèi)篇·齊物論》)

　　天地萬(wàn)物原本渾然一體，了無(wú)間隔，人也是其中的一部分。但后來(lái)人們非要為之分類、為之命名，為之設(shè)定評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，于是自然宇宙的一體性被破壞了。因此回到原初那種人與自然的一體性狀態(tài)就成為道家哲學(xué)的最高旨趣。

　　中國(guó)古人把自然宇宙視為與人的世界密切聯(lián)系的整體，并以之作為人世間一切價(jià)值的本原與依據(jù)。老子說(shuō)：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二十五章)

　　或許是因?yàn)闊o(wú)論是從時(shí)間上還是從空間上看，人都顯得渺小得多，所以在老子這“域中四大”之中，人處于最低的位置，天、地、道都是人所效法的對(duì)象，因而也是人世間一切價(jià)值的最終依據(jù)和來(lái)源。儒家同樣如此《系辭傳》說(shuō)：

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故，剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，兩則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。(《易傳·系辭上》)

　　在這里，天地自然的存在樣態(tài)本身就為人世間的價(jià)值秩序確定了榜樣，一切都在規(guī)定之中。天地秩序成為人世間秩序的模板，天地變化也成為人世間社會(huì)更迭的預(yù)演，而“易簡(jiǎn)之道”更成了貫穿自然宇宙與社會(huì)人生之中顛撲不破的至理。

　　從老莊和《易傳》的以上言說(shuō)來(lái)看，似乎毫無(wú)疑問(wèn)，古人是要以“自然”為人類社會(huì)立法了，其實(shí)則剛好相反，他們不是按照自然界本身的法則來(lái)理解自然界的，也不是要把真正的自然法則作為人世間效法的對(duì)象，他們是按照社會(huì)價(jià)值觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解自然宇宙的。換言之，自然宇宙在中國(guó)古人眼中被關(guān)注的不是它自身的特性與價(jià)值，而是它們相對(duì)于人而言的象征意義。在這里，自然秩序就被理解為價(jià)值秩序，進(jìn)而成為人世間是非善惡評(píng)價(jià)的最終依據(jù)。于是“求同”便不可避免地成為中國(guó)古人關(guān)于自然宇宙之一切言說(shuō)的根本特征。在中國(guó)古人看來(lái)，除了直接的使用價(jià)值之外，天地萬(wàn)物都是作為社會(huì)價(jià)值的象征而存在的。對(duì)天地萬(wàn)物的理解于是也就成了借助自然物來(lái)印證社會(huì)價(jià)值觀念與秩序的合理性與神圣性：天地就是如此，人世間當(dāng)然也必須如此!正如超越性的上帝是基督教世界里一切價(jià)值的最終依據(jù)一樣，在儒家和道家的世界中，無(wú)私覆私載、默默化育萬(wàn)物的天地也是作為最高價(jià)值本原而存在的。于是在中國(guó)古人面對(duì)天地自然的時(shí)候就從來(lái)不是去探尋自然自身的奧秘，而是尋找天地自然與人世間的相同相通之處，從而借助于人們對(duì)自然永恒性的敬畏來(lái)強(qiáng)化社會(huì)價(jià)值秩序。

　　西方傳統(tǒng)文化走的是另一條路。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)清楚地劃出了人與自然的界限，智者派哲學(xué)家普羅泰戈拉明確指出：“人是萬(wàn)物的尺度。是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”⑦盡管這里包含著某種相對(duì)主義傾向，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，在這里人已經(jīng)被理解為認(rèn)識(shí)的主體了。在普羅泰戈拉眼中“萬(wàn)物”，即一切外在事物，都是作為被動(dòng)的、被認(rèn)識(shí)的對(duì)象而存在的。許多古希臘哲學(xué)家都有名為“論自然”的著作或文章，正體現(xiàn)出他們探究客觀世界奧秘的強(qiáng)烈興趣。他們熱衷于追尋“元素”和“本原”，認(rèn)為總有一種物質(zhì)性的東西首先產(chǎn)生出來(lái)，并又構(gòu)成萬(wàn)物。這就是所謂“本原”，水、火、氣、原子等，都是這樣的本原。這種探尋萬(wàn)物之本原的哲學(xué)就是所謂本體論哲學(xué)。到了柏拉圖那里，古希臘的本體論哲學(xué)發(fā)生了重大變化，他不再把某種物質(zhì)性元素作為本原了，而是創(chuàng)造出了一個(gè)抽象概念來(lái)作世界本原，這就是“理念”。“理念”是萬(wàn)物的本原或本體，人們能夠看到的事物都是“理念”的顯現(xiàn)而非其本身。例如各種各樣、千姿百態(tài)的美的東西都是由于有一個(gè)“美本身”，即“美的理念”存在之故。但人們的感官無(wú)法直接接觸這個(gè)作為“本體”或“本原”的美，只有靠“回憶”。美的事物是這樣，萬(wàn)事萬(wàn)物莫不如此，都是由一個(gè)看不見(jiàn)摸不著的“理念”的世界所決定的。這樣，在人類的哲學(xué)思考中就形成了“外”與“內(nèi)”、“表”與“里”的二元結(jié)構(gòu)。哲學(xué)的任務(wù)就是通過(guò)表面的、外部的現(xiàn)實(shí)世界而到達(dá)內(nèi)在的、深層的理念世界。作為古希臘本體論哲學(xué)的最高形態(tài)，柏拉圖理念論哲學(xué)奠定了此后2000多年西方哲學(xué)的基本研究路向——追問(wèn)真相。外在世界，包括自然宇宙與人類社會(huì)都是外在于認(rèn)識(shí)主體的客觀存在，都是可以通過(guò)人的主體能力來(lái)認(rèn)識(shí)的。

　　二、體認(rèn)與認(rèn)知

　　從以上的對(duì)比中我們可以看出，中西傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在精神旨趣與思維方式上從“軸心時(shí)代”起就具有兩種完全不同的走向：先秦諸子以確立并強(qiáng)化社會(huì)價(jià)值秩序?yàn)橹笟w；希臘哲人以追問(wèn)世界本原為目的。一者把哲學(xué)思考與政治訴求融為一體，一者把哲學(xué)與政治學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。二者可謂大異其趣。源頭如此，中西哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展也呈現(xiàn)出兩種不同的面貌。就最終指歸而言，二者依然或?yàn)樯鐣?huì)價(jià)值秩序?qū)で蟊倔w依據(jù)，或執(zhí)著于尋覓事物奧秘，追問(wèn)真相；與此相關(guān)，在認(rèn)知方式上也就判然有別：中國(guó)哲學(xué)標(biāo)舉“體認(rèn)”，西方哲學(xué)堅(jiān)守“認(rèn)知”。

　　“體認(rèn)”一詞之語(yǔ)義乃由作為動(dòng)詞的“體”而來(lái)。體(體)，《說(shuō)文》：“總十二屬之名也。從骨豊聲。”何謂“十二屬”?許慎沒(méi)有解釋，據(jù)段注，這是對(duì)人體各個(gè)部分的分類?！夺屆罚?ldquo;體，第也。骨肉毛血表里大小相次第也。”可知這個(gè)字的本義是名詞，指人的整個(gè)身體。如《論語(yǔ)·微子》：“丈人曰：‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子?’”由此又衍生為物體之體、文體之體、體式之體、體用之體。由于人之行為均由身體而發(fā)，故而“親力親為”亦得稱之為“體”，于是“體”便獲得動(dòng)詞之義，一般均含有“親身去做某事”的意思?！吨芤?middot;文言》：“君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。”孔疏：“仁則善也，謂行仁德、法天之元德也。”⑧可知這里的“體仁”意為行仁德。《荀子·修身》：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人。”這里的體是躬行，即親身體驗(yàn)、踐行之義。由躬行、實(shí)踐某事又進(jìn)而衍生出親身感知、了解某事或某種道理的意思?！兑?middot;系辭上》：“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。”這里“以體天地之撰”之“體”即親身體察、了解之義。

　　將“體”用之于對(duì)形而上道理的把握則有“體道”之說(shuō)。《莊子·知北游》專門(mén)討論如何才能“知道”“安道”與“得道”的問(wèn)題。討論的結(jié)果是“道”不可以依靠一般的“思慮”而得到，也不能夠被占有，唯有“體”可以近于道“夫體道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端萬(wàn)分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎!視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者，謂之冥。冥所以論道，而非道也。”何為“體”?郭注云“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。”⑨用“自得”來(lái)訓(xùn)“體”可謂知言之論。何為“自得”?老子有云“故從事于道者，道者同于道。”王弼注“與道同體，故曰同于道。”⑩對(duì)“體道”者而言“自得”就是“與道同體”，亦即將自己提升到“道”之中，或者使自身成為“道”。在老子那里“體道”或者“與道同體”的辦法是“損”：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”(11)所謂“損”也就是把后天習(xí)得的種種仁義道德說(shuō)教全部摒棄，回復(fù)心靈的本然自在狀態(tài)，而這種狀態(tài)就是“道”的境界了。韓非子論“體道”云“能保其身夫能有其國(guó)，必能安其社稷。能保其身必能終其天年，而后可謂能有其國(guó)、能保其身矣。夫能有其國(guó)、保其身者，必且體道，體道則其智深，其智深則會(huì)遠(yuǎn)，其會(huì)遠(yuǎn)眾人莫能見(jiàn)其所極。”又云“體天地之道，故曰無(wú)死地焉，動(dòng)無(wú)死地而謂之善攝生矣。”又云“鄭長(zhǎng)者有言‘體道無(wú)為無(wú)見(jiàn)也’。”(12)這是從法家的視角對(duì)《老子》思想的進(jìn)一步發(fā)揮。除了道家、法家之外，儒家也有“體道”之論“故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜……未得道而求道，謂之虛壹而靜……知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。(13)可知到了戰(zhàn)國(guó)后期，“體”已經(jīng)成為諸子公認(rèn)的把握最高知識(shí)或道理的基本方式了。

　　中國(guó)古代學(xué)人為建立社會(huì)價(jià)值秩序、提升個(gè)人精神境界而選擇的運(yùn)思方式在先秦即已初步定型，后來(lái)經(jīng)過(guò)千百年的發(fā)展，至北宋時(shí)期終于在理論上達(dá)到成熟圓融之境。宋儒所標(biāo)舉的“體認(rèn)”乃是對(duì)先哲關(guān)于“體道”之“體”的進(jìn)一步完善與發(fā)展。在宋明儒者心性之學(xué)的言說(shuō)中“體認(rèn)”一詞隨處可見(jiàn)。我們可以隨意舉幾個(gè)例子來(lái)看：

　　問(wèn)仁，曰：“此在諸公自思之。將圣賢所言仁處類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。”(14)

　　問(wèn)：“吾道一以貫之，而曰：‘忠恕而已矣。’則所謂一者便是仁否?”曰：“固是。只這一字，須是仔細(xì)體認(rèn)。一還多在忠上?多在恕上?”曰：“多在恕上。”曰：“不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。”(15)

　　問(wèn)：“情、意，如何體認(rèn)?”曰：“性、情則一。性是不動(dòng)，情是動(dòng)處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意。”“未動(dòng)而能動(dòng)者，理也；未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也。”(16)

　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認(rèn)。將愛(ài)之理在自家心上自體認(rèn)思量，便見(jiàn)得仁。仁是個(gè)溫和柔軟的物事。(17)

　　心即道，道即天。知心則知道、知天……諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。(18)

　　澄曰：澄于中字之義尚未明。曰：此須自心體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。(19)

　　從宋明儒者這些談?wù)撝形覀儾浑y對(duì)“體認(rèn)”這一概念所呈現(xiàn)出的思維特征有所了解：

　　第一，體認(rèn)的對(duì)象不是外在事物自身客觀存在的特性與規(guī)律，而是所面對(duì)的事物與人相關(guān)的某種道理。所以“體認(rèn)”與其說(shuō)是要了解外在事物，毋寧說(shuō)是要喚醒主體自身所具有的某種潛能。這就意味著，作為一種運(yùn)思方式，體認(rèn)只適用于人文社會(huì)領(lǐng)域，而不適用于對(duì)自然宇宙之客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。諸如仁、愛(ài)、忠、恕、道、中等概念都屬于心性之學(xué)的范疇，所關(guān)涉的都是修身養(yǎng)性、居敬窮理的功夫與境界問(wèn)題。

　　第二，“體認(rèn)”運(yùn)思的基本方式是全身心投入其中，通過(guò)感受、體驗(yàn)而達(dá)到自我證得。用朱熹的話說(shuō)，是“置心在物中，究見(jiàn)其理”或“是將自家這身入那事物里面去體認(rèn)”(20)。而用今天的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，則“體認(rèn)”是非對(duì)象化的思維方式，即把被體認(rèn)者視為與自己有著密切關(guān)聯(lián)性的東西，而不視為外在于自己的自在之物。例如面對(duì)“仁”這個(gè)詞語(yǔ)，體認(rèn)者不能把它看作某種客觀存在的道理，不能僅僅停留在對(duì)其字面意思的理解上，而是要在自己心中激發(fā)起關(guān)于“仁”的感覺(jué)，是心理進(jìn)入“仁”的狀態(tài)，從而成為一個(gè)仁者。

　　第三，“體認(rèn)”的過(guò)程主要不是從外部獲得新知識(shí)，而是喚醒自身的道德意識(shí)。這也就是所謂“自得”。可以說(shuō)，“自得”“體認(rèn)”與“涵泳”乃是儒家心性之學(xué)最基本的功夫范疇，是儒家修身養(yǎng)性的主要方式。在儒家典籍中，“自得”最早見(jiàn)于《孟子》和《中庸》?！睹献印吩疲?/p>

　　君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(21)

　　《中庸》云：

　　素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無(wú)入耳不自得焉。(22)

　　作為儒家修身的重要手段，“自得”與“反求諸己”“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”“發(fā)明本心”均有密切關(guān)聯(lián)，是一個(gè)自我改造、自我提升的過(guò)程。尋覓、發(fā)掘、培育自家身上本自具足的“四端”，使之成為行為之主宰，這就是孟子所說(shuō)的“先立其大者”，也就是“自得”。因此，體認(rèn)、自得、涵泳根本上乃在于使人達(dá)到道德的自覺(jué)，培育出一個(gè)道德主體，從而從“自在存在”上升到“自為存在”。張橫渠的“大心”之說(shuō)、程明道的“渾然與物同體”之謂以及陸象山所謂“收拾精神，自作主宰”云云，都是講這種通過(guò)涵泳、體認(rèn)而到達(dá)的“自得”境界。

　　第四，“體認(rèn)”并非僅僅指對(duì)自己內(nèi)心的關(guān)注，它還含有“合外內(nèi)之道”的意義。程明道說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。”(23)這里“體貼”二字便是“體認(rèn)”的意思。“天理”乃是天地萬(wàn)物自然之理，也包括人世間的至上道理，是“合外內(nèi)之道”的體現(xiàn)。可見(jiàn)“體認(rèn)”作為一種思維方式正是要打通天人之際，尋找一條貫穿自然宇宙與社會(huì)人生的大道。在這個(gè)意義上說(shuō)，“體認(rèn)”既是古代根深蒂固的“天人合一”觀念的產(chǎn)物，也是實(shí)現(xiàn)“天人合一”理想的有效路徑。

　　第五，“體認(rèn)”在根本上不是認(rèn)知外在世界的思維方式，而是修身養(yǎng)性的方式，因此在運(yùn)思過(guò)程中就不追求概念的明晰性，而是追求體驗(yàn)的當(dāng)下性、鮮活性。力求使那些書(shū)本中、文字上的道理內(nèi)在化、心靈化，成為一種活潑潑的當(dāng)下體驗(yàn)。體認(rèn)的結(jié)果不是清楚明了的結(jié)論，更不是對(duì)詞語(yǔ)字面意思的了解，而是一種混沌的、整體性的心靈活躍狀態(tài)。正如元代儒者胡祗遹所說(shuō)“圣人之言近而遠(yuǎn)，小而大，簡(jiǎn)而富，但患學(xué)者不能涵泳玩味擴(kuò)而充之，用未能盡，若只是解字，說(shuō)過(guò)有何意味?故為學(xué)在體認(rèn)，不在念。”(24)宋明儒者特別喜歡用“活潑潑”的說(shuō)法來(lái)形容體認(rèn)天理的那種心理狀態(tài)，正是強(qiáng)調(diào)一種當(dāng)下性和鮮活性。

　　總之，從根本上看“體認(rèn)”是一種綜合性心理體驗(yàn)，絕不僅僅是對(duì)對(duì)象的知覺(jué)、了解，這里還包含著情感、意志、理解等復(fù)雜心理活動(dòng)?？梢哉f(shuō)“體認(rèn)”本質(zhì)上是“知行合一”的：在“知”之中蘊(yùn)含了情感、意志與意向，所以已經(jīng)是在“行”了。即如王陽(yáng)明經(jīng)常舉的例子，當(dāng)一個(gè)人真的知道“孝”的意思時(shí)，在他的心中已經(jīng)產(chǎn)生對(duì)父母的敬愛(ài)之情與侍奉之念，即所謂孺慕之情，這里既有“知”，又有“行”，是知行合一的。在西方哲學(xué)意義上的純粹認(rèn)知領(lǐng)域，“知”和“行”是完全分開(kāi)的，不能相混淆；在以道德理性為根基的中國(guó)古代哲學(xué)中，則“知”即“行”，“行”即“知”，二者不可決然分開(kāi)。在這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明之所以成為一代宗師，正在于他比其他儒者更加精準(zhǔn)地把握了中國(guó)古代文化精神之真諦。他明白，“體認(rèn)”的關(guān)鍵不在于獲得知識(shí)，而在于心靈的改造與提升。

　　如前所述，從古希臘開(kāi)始，尋求客觀知識(shí)，追問(wèn)真相就成為西方哲學(xué)的基本旨趣，至今依然如此“世界是由什么構(gòu)成的?”這是古希臘哲學(xué)家最感興趣的問(wèn)題。無(wú)論是泰勒斯和阿那克西曼德代表的米利都學(xué)派，還是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，無(wú)論是赫拉克利特還是愛(ài)利亞學(xué)派，直至集大成的柏拉圖與亞里士多德，無(wú)不對(duì)世界的基本構(gòu)成元素充滿追問(wèn)的興趣，都試圖解決萬(wàn)物的“本原”問(wèn)題。他們建立起來(lái)的所謂“本體論”哲學(xué)無(wú)疑是一種追問(wèn)真相、建立客觀知識(shí)論的學(xué)問(wèn)。基于古希臘哲人這種追問(wèn)萬(wàn)物之“真相”的沖動(dòng)，亞里士多德概括出了哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范與基本指向：

　　古今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異：他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全部獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。(25)

　　這既是對(duì)古希臘哲學(xué)探索的總結(jié)，也是對(duì)后來(lái)哲學(xué)發(fā)展路徑的規(guī)定，相比之下，可以說(shuō)與中國(guó)先秦諸子的學(xué)術(shù)旨趣大相徑庭。這就意味著，追問(wèn)真相，或者對(duì)客觀知識(shí)的認(rèn)知乃是西方哲學(xué)的主要興趣之所在。

　　從笛卡爾之后西方哲學(xué)的主要興趣從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，建立起被一些哲學(xué)史家稱為“主體形而上學(xué)”的哲學(xué)體系。外部世界的構(gòu)成以及知識(shí)本身不再是討論的熱點(diǎn)，比較而言，哲學(xué)家們更關(guān)心思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，也就是說(shuō)，“人們?nèi)绾潍@得知識(shí)”這一問(wèn)題成為近代哲學(xué)追問(wèn)的核心問(wèn)題。人們意識(shí)到，關(guān)于世界的一切知識(shí)都是以認(rèn)識(shí)的主體，即“我”或“自我”為前提的，只有弄清楚主體把握存在的方式，才能夠判斷知識(shí)是否反映了客觀世界。由于對(duì)作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的主體能力理解不同，就出現(xiàn)了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論兩種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。前者把理性，即人的抽象概括、分析推理能力視為知識(shí)的來(lái)源及可靠性保證，后者則認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)。二者的分歧僅在于對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程主體能力的理解不同，都沒(méi)有超出“思維與存在”的框架，因此都是“主體與客體”二元對(duì)立思維方式的產(chǎn)物?？梢哉f(shuō)，正是以笛卡爾和洛克等人為代表的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)使在亞里士多德那里已經(jīng)初露端倪的主客體二元對(duì)立思維模式得到強(qiáng)化，并成為此后數(shù)百年間西方哲學(xué)的基本思維模式。從這種思維模式出發(fā)，西方哲學(xué)強(qiáng)化了人相對(duì)于外在世界的主體性，從而把揭示世界客觀性確定為哲學(xué)的基本任務(wù)。

　　從以上的簡(jiǎn)單比較中我們可以看出，中西哲學(xué)確實(shí)是在兩條完全不同的道路上演進(jìn)的。其根本差異在于：在人與自然的關(guān)系中，中國(guó)哲學(xué)求其同，西方哲學(xué)究其異；在思維方式上，中國(guó)哲學(xué)以“合外內(nèi)之道”為目的，標(biāo)舉“體認(rèn)”，西方哲學(xué)以揭示世界的客觀性為目的，倡言“認(rèn)知”；“體認(rèn)”之關(guān)鍵在于從總體上把握人與外在世界的相通處，故而可以稱之為“類比思維”或“關(guān)聯(lián)性思維”，“認(rèn)知”之關(guān)鍵在于從主體出發(fā)剖析、辨識(shí)作為客體的外在世界之特性與規(guī)律，故而可稱之為“對(duì)象性思維”或“因果性思維”。這兩種哲學(xué)各自建構(gòu)起龐大的話語(yǔ)體系，分別塑造了中西文化的基本品格，各有其功，難分軒輊。然而到了19世紀(jì)下半葉，這兩大哲學(xué)系統(tǒng)卻呈現(xiàn)出某種“趨同”傾向。

　　三、從“體驗(yàn)”到“默會(huì)”

　　以康德為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)于笛卡爾以來(lái)形成的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)進(jìn)行了批判性反思。德國(guó)古典哲學(xué)家一方面試圖協(xié)調(diào)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的分歧，一方面又試圖彌合近代哲學(xué)中客觀認(rèn)知與價(jià)值訴求之間的割裂?？档聦?duì)“判斷力”展開(kāi)研究，并以之作為連接認(rèn)知理性(理論理性)與道德理性(實(shí)踐理性)的紐帶。謝林通過(guò)“絕對(duì)同一”這一本體范疇將主體自我與客體對(duì)象連接為不可分割的整體。黑格爾則把主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與理性、認(rèn)識(shí)與價(jià)值統(tǒng)統(tǒng)納入到“絕對(duì)精神”辯證運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，把那些看似彼此獨(dú)立，甚至對(duì)立的因素視為相互依存并相互轉(zhuǎn)化的同一事物的兩個(gè)方面，從而真正完成了對(duì)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的超越。但是西方哲學(xué)存在的問(wèn)題并沒(méi)有徹底解決，哲學(xué)依然沒(méi)有走出“概念形而上學(xué)”的藩籬，還是遠(yuǎn)離活生生的現(xiàn)實(shí)生活與有血有肉的人。于是叔本華試圖用非理性的“意志”來(lái)取代抽象的理性作為哲學(xué)的基礎(chǔ)，但由于其悲觀主義傾向的不合時(shí)宜，在當(dāng)時(shí)可謂和者蓋寡。只是到了稍后的費(fèi)爾巴哈那里才終于以其振聾發(fā)聵的聲音終結(jié)了德國(guó)古典哲學(xué)：在他看來(lái)，作為德國(guó)古典哲學(xué)集大成的黑格爾哲學(xué)不過(guò)是中世紀(jì)神學(xué)的翻版而已，“絕對(duì)精神”就是沒(méi)有人格的上帝。思辨哲學(xué)的本質(zhì)與基督教哲學(xué)的本質(zhì)一樣，都是異化了的人的本質(zhì)。他主張讓哲學(xué)從天上回到人間，把人們對(duì)彼岸世界的熱情還原為對(duì)此岸世界的熱情，讓“飽飲人血的理性”成為哲學(xué)的核心與基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈這種“人本主義”的吶喊喚醒了無(wú)數(shù)一流的大腦，首先就是馬克思。在費(fèi)爾巴哈的影響下，馬克思開(kāi)始了對(duì)關(guān)于人的哲學(xué)的探索。他不僅在人與自然的“交換”關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人成為人的歷史過(guò)程，而且進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系對(duì)人的本質(zhì)的決定性影響。在繼承并超越費(fèi)爾巴哈的過(guò)程中，馬克思把人理解為社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，把社會(huì)改造作為人的解放的必經(jīng)之路，從而建立起了歷史唯物主義的哲學(xué)體系。到了19世紀(jì)下半葉，尼采橫空出世，高舉個(gè)體存在與感性生命的大旗，對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)發(fā)起攻擊，狄爾泰、馬丁·布伯、柏格森、弗洛伊德等也從不同角度對(duì)以“理性”為中心的概念形而上學(xué)進(jìn)行了深刻反思與批判。其后，海德格爾以人的當(dāng)下存在，即“在世界之中”為基點(diǎn)，把人的全部行為的展開(kāi)過(guò)程與世界對(duì)于人而言的生成過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)，把“存在的澄明”，即人對(duì)自身的展開(kāi)與世界的生成這一統(tǒng)一過(guò)程的覺(jué)知作為“真理”來(lái)把握，從而徹底超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)“追問(wèn)真相”的思維指向，使人對(duì)自身的理解以及人對(duì)世界的理解達(dá)到空前的深度。從19世紀(jì)中葉以來(lái)，哲學(xué)家們不斷深化、不斷探尋的過(guò)程不僅體現(xiàn)著人們對(duì)自然和自身認(rèn)識(shí)的不斷更新，同時(shí)也體現(xiàn)著人類思維方式的轉(zhuǎn)換。在這里有三個(gè)關(guān)鍵詞值得特別注意，這就是：體驗(yàn)、領(lǐng)悟、默會(huì)。

　　“體驗(yàn)”原本是一個(gè)日常用語(yǔ)，在理性中心主義占主導(dǎo)地位的時(shí)代，這個(gè)詞并沒(méi)有作為一個(gè)概念上升到哲學(xué)的高度。到了19世紀(jì)下半葉，在高揚(yáng)感性、生命、意志的哲學(xué)思潮中，“體驗(yàn)”一詞開(kāi)始受到空前重視，終于在狄爾泰那里成為一個(gè)重要的哲學(xué)概念。根據(jù)伽達(dá)默爾的考察，在德國(guó)文獻(xiàn)中，體驗(yàn)(Erlebnis)這個(gè)詞是在19世紀(jì)70年代才與“經(jīng)歷”亦即“經(jīng)驗(yàn)”(Erlebn)這個(gè)詞區(qū)分開(kāi)來(lái)的。此時(shí)人們是這樣來(lái)理解“體驗(yàn)”一詞的獨(dú)特含義的：“如果某個(gè)東西不僅被經(jīng)歷過(guò)，而且它的經(jīng)歷存在還獲得一種使自身具有繼續(xù)存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗(yàn)。”(26)狄爾泰在其1905年出版的《體驗(yàn)和詩(shī)》這部著作中首先在這一意義上把“體驗(yàn)”一詞用于對(duì)文學(xué)藝術(shù)的闡釋，從而使這個(gè)詞獲得“概念性功能”(27)。關(guān)于這個(gè)概念的具體內(nèi)涵，伽達(dá)默爾指出

　　與笛卡爾的aescogitans(被思物)術(shù)語(yǔ)相聯(lián)系，狄爾泰通過(guò)反思性、通過(guò)內(nèi)在存在去規(guī)定體驗(yàn)概念，并且想從這種獨(dú)特的所與方式出發(fā)在認(rèn)識(shí)論上為歷史世界的認(rèn)識(shí)進(jìn)行辯護(hù)。在解釋歷史對(duì)象時(shí)所追溯到的最初的所與并不是實(shí)驗(yàn)和測(cè)試的數(shù)據(jù)，而是意義統(tǒng)一體。這就是體驗(yàn)概念所要表達(dá)的東西：我們?cè)诰窨茖W(xué)中所遇到的意義構(gòu)成物——盡管還是如此陌生和不可理解地與我們對(duì)峙著——可能被追溯到意識(shí)中所與物的原始統(tǒng)一體。這個(gè)統(tǒng)一體不再包含陌生性的、對(duì)象性的和需要解釋的東西。這就是體驗(yàn)統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一體本身就是意義統(tǒng)一體。(28)

　　在這里伽達(dá)默爾用“所與”(Gegebenheiten)這個(gè)詞來(lái)意指過(guò)去的精神創(chuàng)造物(歷史和藝術(shù))作為研究對(duì)象而存在這一現(xiàn)象。這與自然物作為研究對(duì)象這一現(xiàn)象是根本不同的。這也正是人文科學(xué)或精神科學(xué)與自然科學(xué)的差異之所在，也是狄爾泰標(biāo)舉“體驗(yàn)”這一概念的原因所在。簡(jiǎn)言之，自然物是一種客觀的物質(zhì)存在，研究者完全可以在“主客體二元對(duì)立”的框架下對(duì)之展開(kāi)客觀分析，可以運(yùn)用“實(shí)驗(yàn)和測(cè)試”等實(shí)證性的科學(xué)方法來(lái)研究。歷史和藝術(shù)等精神創(chuàng)造物并不是物質(zhì)性的客觀存在，不是不證自明的東西，它們是人的精神的客觀化、符號(hào)化，所以要真正理解其內(nèi)容與意義，就需要引進(jìn)“體驗(yàn)”的方法。在這里，“體驗(yàn)”的關(guān)鍵在于：在研究者意識(shí)中已經(jīng)先在地存在著研究對(duì)象(所與物)中的某些因素，從而構(gòu)成“原始統(tǒng)一體”，而通過(guò)研究所得到的不是屬于研究對(duì)象的客觀知識(shí)，而是“體驗(yàn)的統(tǒng)一體”，即研究者的體驗(yàn)與作為研究對(duì)象的“精神創(chuàng)造物”中包含的前人體驗(yàn)的統(tǒng)一。這兩種體驗(yàn)相融會(huì)，也就構(gòu)成了研究的結(jié)果，即“意義統(tǒng)一體”。從伽達(dá)默爾的闡述中我們不難發(fā)現(xiàn)，狄爾泰的“體驗(yàn)”之說(shuō)與其提出的“視域融合”及“效果歷史”說(shuō)有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　　19世紀(jì)是自然科學(xué)飛速發(fā)展的時(shí)期，細(xì)胞學(xué)說(shuō)、生物進(jìn)化論、能量守恒定律等科學(xué)發(fā)現(xiàn)極大鼓舞了人們對(duì)科學(xué)的熱情，以至于許多哲學(xué)家相信，只有用自然科學(xué)的方法進(jìn)行的研究才是有價(jià)值的。這就導(dǎo)致了實(shí)證主義思潮的泛濫。面對(duì)這種科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，也有一些哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的嚴(yán)重性，于是開(kāi)始思考人文科學(xué)的獨(dú)特性問(wèn)題。狄爾泰就是其中最有代表性的一位。在他看來(lái)，用自然科學(xué)的方法研究精神或人文領(lǐng)域的現(xiàn)象是有問(wèn)題的，人文科學(xué)必須有屬于自己的方法。“體驗(yàn)”就是他找到的人文科學(xué)基本方法。他在談到人文科學(xué)的獨(dú)特性時(shí)說(shuō)：

　　于是出現(xiàn)了一個(gè)特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，它具有內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中的獨(dú)立起源和自己的材料，從而成為一種特殊的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)主題。只要沒(méi)有人主張，通過(guò)歌德的頭腦結(jié)構(gòu)或者身體屬性推導(dǎo)出其激情、詩(shī)歌能力和智性反省，歌德就會(huì)變得更容易理解，你們這一種科學(xué)的獨(dú)立地位就是無(wú)可爭(zhēng)議的。既然什么都是依據(jù)這種內(nèi)心體驗(yàn)而存在于我們面前，既然構(gòu)成一種價(jià)值和目的的東西也都僅僅存在于我們的感情和意志的生動(dòng)體驗(yàn)中，那么內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)就包含了決定自然可以存在于我們的認(rèn)識(shí)論原理，以及解釋各種意圖的存在、最高的善和價(jià)值的我們行動(dòng)的原理；我們所有應(yīng)付自然的實(shí)踐行為，都是以此為基礎(chǔ)的。(29)

　　在狄爾泰看來(lái)，人文科學(xué)的研究對(duì)象是人的精神活動(dòng)，這是不能運(yùn)用機(jī)械的自然科學(xué)方法把握的對(duì)象，因而需要一種適合于這一研究對(duì)象的方法，即“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”來(lái)面對(duì)。這種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”的基本方法就是“體驗(yàn)”：“如果說(shuō)在自然科學(xué)中，任何對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)只有通過(guò)可計(jì)量的東西才有可能……那么在精神科學(xué)中，每一抽象原理歸根到底都是通過(guò)與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗(yàn)和理解中獲得的。”(30)在狄爾泰這里，“體驗(yàn)和理解”作為人文科學(xué)的方法，與自然科學(xué)的分析的、實(shí)驗(yàn)的或者可計(jì)量的方法的根本不同在于其非對(duì)象性的、超越了主客體二分模式的特點(diǎn)。在體驗(yàn)中，對(duì)象和研究者是渾融一體的，借用佛家語(yǔ)，是心心相印的，這里不僅有理性的投入，更有感覺(jué)、情感、想象和直覺(jué)的投入，是一種生命整體的激活狀態(tài)。毫無(wú)疑問(wèn)，狄爾泰的“體驗(yàn)”與中國(guó)古人的“體認(rèn)”在意指上已經(jīng)極為接近了。

　　在狄爾泰的“體驗(yàn)”之后，最接近于中國(guó)古人之“體認(rèn)”概念的是“領(lǐng)悟”。“領(lǐng)悟”(Verstehen)是海德格爾在《存在與時(shí)間》里提出的重要概念。我們知道，“存在”問(wèn)題是海德格爾哲學(xué)的核心，他對(duì)“存在”與“存在者”的著名劃分使其哲學(xué)思考突破了自柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方哲學(xué)的思考框架而深入到存在論或“基本本體論”的層面。在這一層面上，海德格爾展開(kāi)了他對(duì)“在世界之中”的人，即“此在”，以及只與“此在”這一特殊“存在者”相關(guān)聯(lián)的“存在”的細(xì)密思考。在海德格爾的邏輯中，“存在”并非任何一種實(shí)體，也不是任何一種實(shí)體的屬性，“存在”本身并不存在，否則它就成了“存在者”而非“存在”了。“存在”只對(duì)“此在”來(lái)說(shuō)才成其為“存在”。“此在”與其他無(wú)數(shù)“存在者”的根本區(qū)別就在于它能夠領(lǐng)悟存在，換言之“存在之領(lǐng)悟”就是“此在”的本質(zhì)規(guī)定：

　　此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在狀態(tài)來(lái)看，這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機(jī)制中就包含有：這個(gè)此在在對(duì)它的存在中對(duì)這個(gè)存在具有存在關(guān)系。而這復(fù)又是說(shuō)：此在在它的存在中無(wú)論以任何一種方式、任何一種表述都領(lǐng)會(huì)著自身。這種存在者的情況是：它的存在是隨著它的存在并通過(guò)它的存在而對(duì)它本身展開(kāi)出來(lái)的。對(duì)存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定。(31)

　　在這里，“此在”與“存在”之間連接的紐帶是“領(lǐng)悟”。換言之，“存在”只對(duì)作為“此在”的人來(lái)說(shuō)才存在著，因?yàn)樵谒械?ldquo;存在者”之中，只有“此在”才能與自身的存在建立起“存在關(guān)系”。而對(duì)“此在”來(lái)說(shuō)，則“存在”乃是存在于“領(lǐng)悟”之中。這就意味著，實(shí)際上“領(lǐng)悟”正是“此在”的一種存在方式，同時(shí)也是“存在”現(xiàn)身之處。或者說(shuō)，如果沒(méi)有“此在”對(duì)“存在”的領(lǐng)悟，“存在”也就無(wú)從現(xiàn)身而處于遮蔽狀態(tài)。換言之，“存在之領(lǐng)悟”對(duì)于“此在”的存在來(lái)說(shuō)具有至關(guān)重要的意義，而且它還構(gòu)成了“此在”“在世界之中”展開(kāi)自身的全部行為的基礎(chǔ)：

　　存在之領(lǐng)悟不僅一般地屬于此在，而且它隨著此在在當(dāng)時(shí)的存在方式本身或成形或毀敗，因此，可以對(duì)存在之領(lǐng)悟作出多種解釋。哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)歌、傳記與歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。(32)

　　這無(wú)疑是說(shuō)，諸如“哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)歌、傳記與歷史記述”等人文學(xué)科都是在“存在之領(lǐng)悟”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性思維活動(dòng)。“存在之領(lǐng)悟”是一種“源始性”的、“非對(duì)象性”和“前概念性”的思維狀態(tài)，是“此在”對(duì)自身和其他各種存在者的感受、體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)。在海德格爾這里，離開(kāi)了“存在之領(lǐng)悟”，一切科學(xué)都是不可能產(chǎn)生的。對(duì)于“存在之領(lǐng)悟”這一思維特征，海德格爾有過(guò)很生動(dòng)、形象的描述：

　　對(duì)于更寬泛意義上的物的日常經(jīng)驗(yàn)既不是客觀化的，也不是一種對(duì)象化。譬如，當(dāng)我坐在花園中，歡欣于盛開(kāi)的玫瑰花，這時(shí)，我們并沒(méi)有使玫瑰花成為一個(gè)客體，甚至也沒(méi)有使之成為一個(gè)對(duì)象，亦即成為某個(gè)專門(mén)被表象出來(lái)的東西。甚至當(dāng)我在默然無(wú)聲的道說(shuō)中沉醉于玫瑰花的熠熠生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時(shí)，這種紅艷就像綻開(kāi)的玫瑰花一樣，既不是一個(gè)客體，也不是一個(gè)物，也不是一個(gè)對(duì)象。玫瑰花在花園中，也許在風(fēng)中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風(fēng)中搖曳。但我們卻通過(guò)對(duì)它的命名而思考之、道說(shuō)之。據(jù)此看來(lái)，就有一種既不是客觀化的也不是對(duì)象化的思想與道說(shuō)。(33)

　　海德格爾在這里說(shuō)的“既不是客觀化的也不是對(duì)象化的思想與道說(shuō)”即是指一種“存在的領(lǐng)悟”狀態(tài)。在這里沒(méi)有主客體之分，沒(méi)有思維與存在之分，人之所思與所思之物融為一體，無(wú)法分拆。所謂“道說(shuō)”是海德格爾在受到老莊道家學(xué)說(shuō)影響之后創(chuàng)造的一個(gè)概念，用以區(qū)別于那種日常生活的、被工具化了的語(yǔ)言言說(shuō)，意指可以顯現(xiàn)“存在”的言說(shuō)，亦即呈現(xiàn)“存在的領(lǐng)悟”的言說(shuō)。在海德格爾看來(lái)，只有那種沒(méi)有被工具化的本真語(yǔ)言的言說(shuō)，例如詩(shī)歌和藝術(shù)，才能夠成為“道說(shuō)”。根本上說(shuō)，“道說(shuō)”實(shí)際上是對(duì)不可說(shuō)之物的言說(shuō)，它不是用語(yǔ)言來(lái)標(biāo)示、限定或定義事物，而是借助于語(yǔ)言喚醒人們心靈深處的“存在之領(lǐng)悟”，從而使世界顯現(xiàn)出來(lái)。用他的話說(shuō)就是：“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈(Reichen)出來(lái)，這乃是道說(shuō)的本質(zhì)存在。”(34)“道說(shuō)”不在于告訴你什么，而在于向你呈現(xiàn)什么。

　　海德格爾之所以如此重視“存在之領(lǐng)悟”是與他的整個(gè)存在論哲學(xué)框架密切相關(guān)的。他認(rèn)為此在之“在世”(In-der-Welt-sein)不同于以往人們理解的那樣，先有一個(gè)現(xiàn)成的世界，然后人生活于其中。海德格爾的“世界”與“此在”是同時(shí)共在的，是彼此依賴并相互生成的，“在世”也就是“在世界之中”，其義是說(shuō)人與其生存之“世界”相互呈現(xiàn)、相向展開(kāi)，“此在”生存于“世界”之中，“世界”亦存在于“此在”之中，“此在”之生存活動(dòng)既是認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程，也是構(gòu)成世界的過(guò)程。在這里，人與世界是“渾然同體”，不可分拆的。因此，人也就不能置身于世界之外把世界作為客觀對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，不能對(duì)世界產(chǎn)生“對(duì)象性”認(rèn)識(shí)，在這里只有“領(lǐng)悟”——既是對(duì)世界的領(lǐng)悟，也是對(duì)自身生存活動(dòng)的領(lǐng)悟，根本上是讓世界呈現(xiàn)出來(lái)。“領(lǐng)悟”的價(jià)值在于：人無(wú)法處身于世界之外來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，只有“在世界之中”來(lái)“領(lǐng)悟”它，因此“領(lǐng)悟”就成為人們對(duì)世界的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提與基礎(chǔ)。換言之“領(lǐng)悟”是“此在”的存在方式，因而也是“世界”的源始性的存在方式。與“體認(rèn)”一樣，“領(lǐng)悟”不是理性的推理、分析與判斷，而是此在與其所在之世界全身心的照面。其所“領(lǐng)悟”者不是客觀對(duì)象，而是此在自身與世界的渾然一體。

　　英國(guó)哲學(xué)家波蘭尼的“默會(huì)知識(shí)”(tacit knowledge)概念可以說(shuō)是對(duì)海德格爾“存在之領(lǐng)悟”說(shuō)的繼承與細(xì)化。在1958年出版的《個(gè)人知識(shí)》一書(shū)中，波蘭尼論述了“個(gè)人知識(shí)”的可能性，認(rèn)為以往一般意義上的“知識(shí)”都是普遍公認(rèn)的、客觀的、非個(gè)人的，但實(shí)際上存在著一種屬于個(gè)人的、非對(duì)象性的知識(shí)，那就是“默會(huì)知識(shí)”。他是這樣描述“默會(huì)知識(shí)”的：“一種存在于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)，但卻起著決定性作用的某種主體的功能性隱性意知系統(tǒng)。在相當(dāng)大的程度上，一切訊息的溝通都得依靠喚醒我們無(wú)法明言(tell)的知識(shí)，而我們所擁有的一切關(guān)于心理過(guò)程(mental process)的知識(shí)——比如關(guān)于感覺(jué)或者有意識(shí)的知性活動(dòng)的知識(shí)——也是以某種我們無(wú)法明言的知識(shí)為基礎(chǔ)的。”(35)這種“默會(huì)知識(shí)”存在于人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，而且對(duì)人的行為和認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)揮著重要作用，但卻無(wú)法明確說(shuō)出來(lái)。它既不是那種意識(shí)中的概念和想法，也不是弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”，這顯然是一種特殊的知識(shí)形態(tài)，是以往人們所長(zhǎng)期忽視了的。波蘭尼的重要貢獻(xiàn)在于使人們開(kāi)始注意到在人類明確的、可以清楚地說(shuō)出來(lái)的知識(shí)系統(tǒng)之外，還存在著一種無(wú)法言說(shuō)的知識(shí)形態(tài)，而且在某種意義上說(shuō)，后者具有更加重要的作用。在波蘭尼看來(lái)，以往那種追求純粹“客觀性”和“普遍性”知識(shí)的觀點(diǎn)是不正確的，因?yàn)槿魏沃R(shí)都是經(jīng)過(guò)作為生命個(gè)體的人的身心活動(dòng)而獲得，都不可避免地帶有“個(gè)人性”，所以他提出“個(gè)人知識(shí)”的說(shuō)法：

　　本書(shū)的目的是要表明，通常被認(rèn)為是諸精密科學(xué)的屬性的完全客觀性是一種錯(cuò)覺(jué)，事實(shí)上是一種虛假的理想。但是，我并不試圖在拒絕作為理想的嚴(yán)格客觀性的同時(shí)而不提出一種替代。我相信這種替代更值得明智的效忠。這就是我所說(shuō)的“個(gè)人知識(shí)”。(36)

　　在波蘭尼這里，這種“個(gè)人知識(shí)”并不是和“普遍知識(shí)”或“集體知識(shí)”相區(qū)別的概念，而是用來(lái)代替“純粹的客觀知識(shí)”的概念，因?yàn)樵谒磥?lái)任何知識(shí)都不可能是純粹客觀的。這是因?yàn)?，知識(shí)形成的過(guò)程是離不開(kāi)“默會(huì)”這一特殊環(huán)節(jié)的：“盡管人類在知性上能優(yōu)越于動(dòng)物的主要原因是人能使用語(yǔ)言等各種符號(hào)，但是，這種使用本身——積累各種題材之細(xì)節(jié)，深思熟慮，不斷思考，然后將之用符號(hào)表述出來(lái)的過(guò)程——是一個(gè)默會(huì)的、非批判的過(guò)程。”(37)

　　與海德格爾一樣，波蘭尼之所以如此強(qiáng)調(diào)“默會(huì)知識(shí)”的重要性，最主要的原因在于他也是在存在論層面上來(lái)看待人的一切精神活動(dòng)的，從這個(gè)角度出發(fā)，任何知識(shí)都會(huì)被理解為人的存在方式：“我們把自己的精神存在主要?dú)w結(jié)于藝術(shù)作品、道德、宗教禮拜、科學(xué)理論和我們接受下來(lái)作為我們的寄寓之所和心靈發(fā)展之土壤的其他言述體系。”(38)由于人的存在用海德格爾的話說(shuō)是“在世界之中”，用波蘭尼的話說(shuō)叫作“寓居”，都是指人與世界彼此交融、相互建構(gòu)的狀態(tài)，故而人的一切行為，包括精神活動(dòng)，甚至包括人的非理性的情緒情感，都是人與世界打交道的方式，都具有存在論意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是自然科學(xué)還是人文科學(xué)都離不開(kāi)人與世界那種身心合一的渾融一體的親密接觸，都是這一接觸的產(chǎn)物。以往那種一味追求知識(shí)客觀性的觀點(diǎn)的問(wèn)題恰恰在于忽視了這一知識(shí)形成過(guò)程的重要環(huán)節(jié)：“客觀主義完全歪曲了我們的真理觀，它提升了我們能夠知道和能夠證明的東西，卻用有歧義的言語(yǔ)掩蓋了我們知道但不能證明的東西，盡管后一種知識(shí)被隱含在我們能夠證明的東西里并最終必然對(duì)它們加以認(rèn)可。”(39)波蘭尼的貢獻(xiàn)就在于啟發(fā)人們對(duì)那種雖難以言說(shuō)但在人對(duì)世界的理解中非常重要的認(rèn)知方式予以高度關(guān)注。

　　四、“體認(rèn)認(rèn)知”：兩種思維方式的趨同與發(fā)展

　　從狄爾泰的“體驗(yàn)”到海德格爾的“領(lǐng)悟”再到波蘭尼的“默會(huì)”，三者之間無(wú)疑存在著深刻的學(xué)理關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，這是西方哲學(xué)一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)反思“理性中心主義”傳統(tǒng)，反思“主客體二分”模式、“主體形而上學(xué)”和“概念形而上學(xué)”的標(biāo)志性成果，在西方哲學(xué)史上有著重大意義。而在客觀上，這一成果體現(xiàn)出西方哲學(xué)與以“體認(rèn)”為標(biāo)志的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的某種“趨同”傾向，而對(duì)此一現(xiàn)象，更值得學(xué)界高度關(guān)注與深入研究。其要有二：第一，這種“趨同”主要表現(xiàn)在物我合一、心物渾融的思維指向上。當(dāng)然也可以說(shuō)是表現(xiàn)在對(duì)“主客體二元對(duì)立思維模式”的拒斥與超越上。第二，這種“趨同”還表現(xiàn)在運(yùn)思過(guò)程的“身心合一”上。

　　對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“天人合一”原本就是其基本觀念。如果籠統(tǒng)言之，所謂“天人合一”是指人與自然宇宙是一個(gè)不可分割的整體，人的個(gè)體生命屬于生生不息的宇宙大生命的組成部分。如果具體言之，則《中庸》的“合外內(nèi)之道”之說(shuō)實(shí)為“天人合一”思想之核心觀念。所謂“合外內(nèi)之道”，就根本而言，就是使人自身的價(jià)值規(guī)范與自然宇宙的運(yùn)行規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)，也就是通過(guò)人的自覺(jué)努力，使自身秉持的人倫規(guī)范符合天地自然之道，即“以人合天”。那么“天地自然之道”是什么呢?對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，“天地自然之道”就是萬(wàn)物的本然自在性，就是自然而然、自己而然，也就是“無(wú)為”，根本上是反對(duì)人為了一己之私的刻意而為。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，則“天地自然之道”主要體現(xiàn)在自然宇宙那種生生不息、化生萬(wàn)物的功能和有條不紊的森然秩序。道家效法自然，否定人為秩序的合理性；儒家敬畏自然，主張人應(yīng)該自覺(jué)參與到天地化育萬(wàn)物的過(guò)程之中。二者都是“天人合一”的，但價(jià)值取向卻剛好相反。原因也很簡(jiǎn)單，天地自然并無(wú)不同，只是儒道兩家所取者不同而已。然而儒道兩家也有其共同之處，那就是在他們看來(lái)，“天地自然之道”并不外在于人，并不是超越于人世之上，而是一種“內(nèi)在性”的存在。因而人們把握天地自然之道的方式就不能是對(duì)象性的，不是純客觀的，而只能是“體”或“體認(rèn)”。對(duì)于人與天地自然之道的這種關(guān)系，張載的《西銘》頗可說(shuō)明：

　　乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也。(40)

　　這里講了幾層意思：一是說(shuō)人和萬(wàn)物一樣，為自然宇宙所化育，同時(shí)也是自然宇宙的一部分。正因?yàn)槿绱耍藨?yīng)該把自然宇宙視為父母，把他人視為兄弟，而把萬(wàn)物視為同儕友朋。二是說(shuō)，人世間的道德規(guī)范與天地之道是一致的，仁愛(ài)孝順之類的美德就是人對(duì)自然宇宙的固有秩序的遵從與效法。三是說(shuō)，作為個(gè)體生命，應(yīng)該自覺(jué)地遵從天地之道，安時(shí)而處順。這里講的“窮神”“知化”值得特別注意，這不是指人對(duì)大自然的客觀認(rèn)知，而是指人對(duì)自然宇宙之道的體認(rèn)。換言之，人是依靠對(duì)默默無(wú)言的宇宙自然之道的體認(rèn)而建構(gòu)起社會(huì)道德秩序的。其所存之“心”，所養(yǎng)之“性”，都并非純粹的個(gè)人品性，而是與宇宙自然之道息息相通的，故而“存”“養(yǎng)”作為修德功夫，亦即是對(duì)天地之道的“體認(rèn)”。整體言之，這篇文字比較集中地展現(xiàn)了中國(guó)古人在“天人之際”處尋求價(jià)值本原的努力，也顯示出“體認(rèn)”作為運(yùn)思方式的特點(diǎn)之所在。

　　對(duì)于狄爾泰的“體驗(yàn)”、海德格爾的“存在之領(lǐng)悟”、波蘭尼的“默會(huì)知識(shí)”來(lái)說(shuō)，也同樣是在從不同的角度談?wù)撘环N“物我合一”“心物渾融”的境界。在伽達(dá)默爾看來(lái)，狄爾泰拈出“體驗(yàn)”概念旨在張揚(yáng)生命整體性在人們認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中的重要意義，反對(duì)理性主義以及與之相關(guān)的實(shí)證主義。與感覺(jué)或感知不同，“體驗(yàn)”是人作為生命整體與世界相交接、融匯的產(chǎn)物，是“生命客觀化與意義構(gòu)成物中”的結(jié)果。“體驗(yàn)”的結(jié)果也不是客觀認(rèn)識(shí)或客體之真相，而是“生命”本身與其所交接的事物共同構(gòu)成的“意義統(tǒng)一體”。因而，“體驗(yàn)”既不是主觀的，也不是客觀的，而是“心物交融”“物我一體”的。

　　海德格爾的“存在之領(lǐng)悟”同樣具有這一特征。在海德格爾的存在論視域中，既沒(méi)有純粹的主體，也沒(méi)有純粹的客體，人(此在)與世界是一種相互展開(kāi)、相互呈現(xiàn)的關(guān)系。人的各種行為，身體的和心理的，同時(shí)也是世界向人展開(kāi)的過(guò)程。這就意味著，人理解外在世界的過(guò)程也就是此在“在世界之中”的過(guò)程，在此在與世界之間呈現(xiàn)一種渾然一體的狀態(tài)。海德格爾指出：

　　世界并不是此處存在的可數(shù)或不可數(shù)、熟悉或不熟悉的純?nèi)痪酆稀５膊粌H僅是加上我們對(duì)這些物的總和再現(xiàn)的想象框架。世界世界化了，它比我們自以為十分親近的那些可把握的東西和可認(rèn)識(shí)的東西在存在中更加完整。世界從來(lái)不是立于我們面前讓我們觀看的對(duì)象。只要世界作為誕生與死亡、祝福和詛咒從而使我們進(jìn)入存在的道路，那么，世界便從來(lái)不是作為相對(duì)于我們主體的對(duì)象。在此，相關(guān)于我們根本存在的歷史性決斷才會(huì)發(fā)生……一塊石頭是無(wú)世界的，動(dòng)物和植物也同樣沒(méi)有世界……與此相反，農(nóng)婦卻有一個(gè)世界，因?yàn)樗佑诖嬖谡叩某ㄩ_(kāi)之中，和萬(wàn)物所是的敞開(kāi)之中……(41)

　　按照海德格爾的理路，人作為此在不是外在于世界的，或者說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)先在于人的“世界”，“在世界之中”是此在的存在方式，因此人無(wú)法站在世界之外客觀地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，但人可以通過(guò)“存在之領(lǐng)悟”來(lái)把握世界，而把握世界也就是“存在之澄明”。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，海德格爾的“存在之領(lǐng)悟”與中國(guó)古代的“體認(rèn)”具有某種深刻的一致性。

　　波蘭尼的“默會(huì)”也同樣具有心物交融、物我一體的特點(diǎn)。首先，在波蘭尼這里，認(rèn)識(shí)不僅是人的心靈的事情，同時(shí)也是整個(gè)身體的事情，是全身心的投入，而且難以清楚地表達(dá)出來(lái)的身體參與在認(rèn)識(shí)過(guò)程中具有更重要的作用。其次“默會(huì)認(rèn)識(shí)”的前提是“寓居”，而“寓居”也就是海德格爾的“在世”。正如國(guó)內(nèi)“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”的研究專家郁振華教授指出的：“……波蘭尼從默會(huì)認(rèn)知的from-to結(jié)構(gòu)引申出一個(gè)重要結(jié)論：我們的認(rèn)知活動(dòng)是通過(guò)寓居而展開(kāi)的(knowing by indwelling)。在此基礎(chǔ)上，波蘭尼斷言‘寓居就是在世’，揭示了默會(huì)知識(shí)論和海德格爾的‘在世’思想的關(guān)聯(lián)。”(42)從某種意義上說(shuō)，波蘭尼正是在海德格爾存在論的層面上進(jìn)一步展開(kāi)自己關(guān)于人的認(rèn)知行為的思考的。在他看來(lái)，人對(duì)世界的認(rèn)知首先表現(xiàn)為人的一種存在方式，因此“默會(huì)認(rèn)知”實(shí)際上也就與海德格爾的“存在之領(lǐng)悟”具有了密切關(guān)聯(lián)。

　　與對(duì)“主客體二元對(duì)立”思維模式的拒斥與超越相聯(lián)系，上述從“體認(rèn)”到“默會(huì)”的思維方式特別重視認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的“身心合一”，或者說(shuō)是“生命整體性”投入，即全身心投入。這無(wú)疑是對(duì)西方傳統(tǒng)的“理性中心主義”的突破。“體認(rèn)”的本質(zhì)是“知行合一”，不僅知道，而且做到。“體驗(yàn)”也同樣如此。如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“每一個(gè)體驗(yàn)都是由生活的延續(xù)性中產(chǎn)生，并且同時(shí)與其自身生命的整體相關(guān)聯(lián)……由于體驗(yàn)本身是存在于生命整體里，因此生命整體目前也存在于體驗(yàn)之中。”(43)“體認(rèn)”“體驗(yàn)”以及“領(lǐng)悟”和“默會(huì)”等等都不是一種單純的智力活動(dòng)，而是一種生命活動(dòng)，是交織著感性與理性、生理與心理、物質(zhì)與精神等各種因素的復(fù)雜的生命過(guò)程?？梢哉f(shuō)，從“體驗(yàn)”到“默會(huì)”，這里呈現(xiàn)出西方哲學(xué)在思維方式上與東方傳統(tǒng)思維方式“趨同”的趨勢(shì)。究其原因，東方哲學(xué)，包括老莊、孔孟與佛學(xué)對(duì)西方的影響與滲透無(wú)疑是一個(gè)重要原因。在現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)系統(tǒng)中，馬丁·布伯、海德格爾、雅思貝爾斯等人都直接受到過(guò)中國(guó)古代哲學(xué)的影響，這促進(jìn)了他們的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，更重要的原因還是西方哲學(xué)發(fā)展自身的問(wèn)題，即傳統(tǒng)概念形而上學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)需求與生活經(jīng)驗(yàn)，成了虛無(wú)縹緲的東西，活生生的人和人的現(xiàn)實(shí)生活反而長(zhǎng)期被忽視，“具體性”被誤置了。如前所述，19世紀(jì)中葉以后西方哲學(xué)家們就已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，于是一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)走上了向人“回歸”的漫漫征程。19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來(lái)的生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、精神分析主義、存在主義、空間哲學(xué)、身體哲學(xué)都標(biāo)志著這種向自身回歸之途的一個(gè)階段或者環(huán)節(jié)。體驗(yàn)、領(lǐng)悟、默會(huì)之所以受到空前的重視，也正是因?yàn)樗鼈冚^之可以清楚說(shuō)出來(lái)的概念表達(dá)、邏輯推理更切近人的生命整體，更能夠呈現(xiàn)人的本真存在狀態(tài)。

　　對(duì)于西方近代以來(lái)產(chǎn)生的從“體驗(yàn)”到“默會(huì)”思維與中國(guó)傳統(tǒng)的“體認(rèn)”思維之間存在的這種明顯的相通性，我們可以視之為中西思維方式上的“趨同”現(xiàn)象。正如張祥龍教授所言，在古代，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)走著兩條完全不同，也不相交的道路，而到了近代，這兩大哲學(xué)傳統(tǒng)呈現(xiàn)出趨近的傾向。(44)但是由于各自有著不同的思想淵源，又面對(duì)著不同的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與需求，故而即使在這一“趨同”的傾向中，差異畢竟還是相當(dāng)明顯的。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

　　其一，中國(guó)古人選擇“體認(rèn)”作為運(yùn)思方式是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)，或者所思所想都是關(guān)涉著人倫關(guān)系的，原本就是在“我與你”而不是“我與它”的關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，故而中國(guó)古人沒(méi)有“對(duì)象化”或“客觀化”的需求。他們對(duì)自然的認(rèn)知不過(guò)是其人倫觀念的衍化而已，在他們這里，“物”是作為人來(lái)理解的。西方人則不然，他們的思考并不限于人倫范圍，他們之所以認(rèn)識(shí)到“體驗(yàn)”“領(lǐng)悟”與“默會(huì)”的重要性，是因?yàn)樗麄兘?jīng)過(guò)長(zhǎng)期反思發(fā)現(xiàn)，那種傳統(tǒng)哲學(xué)的“對(duì)象化”的、“概念形而上學(xué)”的思維方式并不能真正解決人類知識(shí)的全部問(wèn)題，而且很容易給人們?cè)斐尚碌木耔滂簦瑥亩诒我恍?duì)人類而言更重要的東西。他們認(rèn)識(shí)到以往關(guān)于人的思考也常常是自然科學(xué)之實(shí)證精神的泛化，在這里“人”是被作為物來(lái)理解的。因此他們強(qiáng)調(diào)生命整體、感性、身體等在認(rèn)知活動(dòng)中的重要性，目的乃在于把被壓抑的生命力進(jìn)一步釋放出來(lái)，進(jìn)而解放人們的思想。這與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)運(yùn)用“體認(rèn)”的方式來(lái)“究天人之際”是有著根本差異的。

　　其二，在中國(guó)古人那里“體認(rèn)”是修身養(yǎng)性、成圣成賢的“功夫”范疇，其根本之處乃是知行合一，這是他們?cè)陂L(zhǎng)期道德實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的。在西方哲人那里，“體驗(yàn)”“默會(huì)”等本質(zhì)上依然是認(rèn)識(shí)范疇，是自康德以來(lái)西方哲學(xué)對(duì)人自身認(rèn)識(shí)能力不斷反思的合乎邏輯的結(jié)果，也可以說(shuō)，是更接近人的認(rèn)識(shí)的實(shí)際過(guò)程了。

　　通過(guò)以上闡述，我們對(duì)現(xiàn)代以來(lái)西方哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方式上的“趨同”現(xiàn)象有了一個(gè)大致的勾勒與描述，我們揭示了西方的“體驗(yàn)”“領(lǐng)悟”“默會(huì)”與中國(guó)的“體認(rèn)”這兩種思維方式之間的異中之同與同中之異。那么接下來(lái)我們應(yīng)該做什么?在我看來(lái)，在這里比較孰優(yōu)孰劣是沒(méi)有意義的，具有學(xué)術(shù)意義的是，通過(guò)這種闡釋、描繪與比較，我們可以發(fā)現(xiàn)一種趨勢(shì)，一個(gè)在東、西方哲學(xué)思維相互滲透、融合的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出來(lái)的人文科學(xué)研究的新方向。因此我們應(yīng)該做的是在比較與綜合的基礎(chǔ)上進(jìn)一步去探尋、揭示并完善一種具有現(xiàn)代意義的思維方式，其中既包含上千年的中國(guó)古代智慧，也含有一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)苦苦探索的成果。對(duì)于這種思維方式，我們可以命名為“體認(rèn)認(rèn)知”。為什么用“體認(rèn)認(rèn)知”這個(gè)詞呢?這是因?yàn)閺恼Z(yǔ)義的豐富性角度看，與“體驗(yàn)”“領(lǐng)悟”“默會(huì)”相比，作為純粹漢語(yǔ)詞匯的“體認(rèn)”有著突出的優(yōu)點(diǎn)。這主要表現(xiàn)在下列幾個(gè)方面：

　　第一，“體認(rèn)”這個(gè)詞包含著“整體感知”的意思，因?yàn)?ldquo;體”原本就是指整個(gè)身體而言。“認(rèn)”則是分辨、識(shí)別之義，故而“體認(rèn)”即是從整體上分辨、識(shí)別，也就是全身心地去認(rèn)識(shí)的意思。所謂從“整體上”或“全身心地”究竟是何義呢?用現(xiàn)在的學(xué)術(shù)概念來(lái)表示，也就是在感性與理性、直覺(jué)洞見(jiàn)與邏輯判斷的結(jié)合中來(lái)展開(kāi)認(rèn)知。事實(shí)上，人原本就是一個(gè)生命整體，在與世界照面之時(shí)，本來(lái)就是全身心的投入，而不僅僅是“理性”在運(yùn)作。以往認(rèn)識(shí)論過(guò)于看重“理性”的作用而有意貶低“感性”的意義，這無(wú)疑是一種“理性中心主義”的謬誤。

　　第二，如前所述，“體認(rèn)”帶有“知行合一”的含義。在中國(guó)古人那里，知即是行，行即是知，能知不能行，只是未知。這里所謂“行”并不一定是去做事情，而是指在“知”的過(guò)程中有真情投入，真心相信其所知。一旦面臨實(shí)際的情境，他就會(huì)自然而然地去踐行其所知。這是王陽(yáng)明在“傳習(xí)錄”中反復(fù)說(shuō)明的道理，也是宋明理學(xué)的真諦之所在。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，“知”與“行”相分離已經(jīng)成為根深蒂固的普遍現(xiàn)象了，故而倡導(dǎo)“體認(rèn)認(rèn)知”是具有現(xiàn)實(shí)意義的。

　　第三，“體認(rèn)”含有“自得”之義。所謂“自得”含有“自己而得”或“得之于己”的意思，可以說(shuō)與西方現(xiàn)代知識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的個(gè)體性具有相通之處。知識(shí)必然具有共同性、普遍性，否則便不成其為人類的知識(shí)。但作為具體存在，知識(shí)又有著個(gè)體性特征，由于知識(shí)的獲得不僅僅是概念演繹和邏輯推理，而是“體認(rèn)”，是一個(gè)身心合一的過(guò)程，故而人人得到的知識(shí)都必然帶有個(gè)人的、無(wú)法言說(shuō)的因素。中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)“涵泳”“自得”等“體認(rèn)”功夫，可以說(shuō)是對(duì)知識(shí)個(gè)體性的尊重。

　　第四，更為重要的是，從老莊、孔孟以降，中國(guó)古代學(xué)術(shù)在兩千多年的發(fā)展歷程中，“體認(rèn)”一直是基本思維方式，積累了大量相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，為發(fā)展具有現(xiàn)代意義的“體認(rèn)認(rèn)知”提供了寶貴的思想資源。

　　五、“體認(rèn)認(rèn)知”作為文學(xué)理論的基本思維方式

　　無(wú)論中國(guó)還是西方，文學(xué)理論與批評(píng)的核心概念總是受到來(lái)自哲學(xué)的影響和制約。中國(guó)的“體認(rèn)”和西方的“體驗(yàn)”“領(lǐng)悟”“默會(huì)”等概念也同樣如此。而且，這些概念所標(biāo)示的思維方式與審美活動(dòng)原本就有著某種深層的相通性，這就使它們對(duì)文學(xué)理論與批評(píng)的影響遠(yuǎn)大于一般的哲學(xué)觀念。

　　“體認(rèn)”二字所標(biāo)示的是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的基本運(yùn)思方式，儒、釋、道，均是如此。同時(shí)這個(gè)概念也是古代文論言說(shuō)的基本運(yùn)思方式。事實(shí)上，在中國(guó)古代圍繞著“體認(rèn)”思維方式形成了一個(gè)“詞族”或“概念族”，諸如“體悟”“感悟”“神思”“妙悟”“涵泳”“自得”“靜觀默察”“澄懷靜慮”“遷想妙得”等等，實(shí)質(zhì)上都關(guān)涉“體認(rèn)”所標(biāo)示的思維方式。對(duì)此我們可以做如下闡釋：

　　首先，“體認(rèn)”是古代文學(xué)闡釋的基本方法。我們可以孟子的觀點(diǎn)為例來(lái)說(shuō)明這一方法。孟子說(shuō)：“故說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”朱注：“言說(shuō)《詩(shī)》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句害設(shè)辭之志，當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之。”(45)在這里朱熹把“志”理解為“設(shè)辭之志”，即詩(shī)人做詩(shī)的根本動(dòng)機(jī)，可謂言之有據(jù)。又以“迎取”釋“逆”，也是很恰當(dāng)。然而“迎取”究竟該作何解?朱注可謂語(yǔ)焉不詳。如果與孟子“知人論世”說(shuō)相聯(lián)系，(46)則這里的“逆”“迎取”只能是“體認(rèn)”，即體會(huì)與體察之義。孟子的意思是說(shuō)“說(shuō)詩(shī)者”面對(duì)古人的詩(shī)歌，須進(jìn)入詩(shī)人做詩(shī)的情境之中，設(shè)身處地地揣摩、感受、體察、理解其為詩(shī)之動(dòng)機(jī)。只有這樣，他才能夠真正體會(huì)到詩(shī)歌所承載的詩(shī)人之情感和意念。孟子之所以強(qiáng)調(diào)“知人論世”，正是因?yàn)檫@是“說(shuō)詩(shī)者”體認(rèn)詩(shī)人內(nèi)心世界的必由之路。孟子開(kāi)創(chuàng)的這種以“體認(rèn)”為核心的說(shuō)詩(shī)方法對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)闡釋學(xué)具有奠基作用，可謂影響至深。在后世的《詩(shī)經(jīng)》傳注中，“體認(rèn)”這個(gè)概念就經(jīng)常出現(xiàn)了。例如明儒李先芳說(shuō)：“或謂《詩(shī)序》為衛(wèi)宏、毛公所作，諸儒多疑之。即為二公所作，然自漢以來(lái)，經(jīng)師授受，去古未遠(yuǎn)，后學(xué)所當(dāng)遵守體認(rèn)，以求詩(shī)人微意……”(47)清儒錢澄之說(shuō)：“……或諸家異同并載，以俟折中，或特標(biāo)己意，微有體認(rèn)，大約以補(bǔ)章句說(shuō)中所未盡者。”(48)這說(shuō)明在《詩(shī)經(jīng)》的解釋傳統(tǒng)中，“體認(rèn)”乃成為人們探討詩(shī)作意蘊(yùn)的重要方法。

　　其次，除了《詩(shī)經(jīng)》解釋之外“體認(rèn)”也成為一般的詩(shī)學(xué)概念：既是指詩(shī)人捕捉詩(shī)情、鍛煉詞句的基本方法，同時(shí)也是讀詩(shī)者獲得詩(shī)中意蘊(yùn)的主要方式。例如宋人杜范詩(shī)云：“反躬深體認(rèn)，莫浪付詩(shī)情。”(49)又董嗣呆詩(shī)云：“空云駕我登天池，江山秋渺無(wú)津涯。涉溪驀棧借仗藜，光景體認(rèn)歸裁詩(shī)。”(50)又劉克莊詩(shī)云：“四時(shí)推移景迭新，二詩(shī)體認(rèn)理尤清。愛(ài)蓮亦既見(jiàn)君子，看竹不須通主人。”(51)前二首言體認(rèn)之于作詩(shī)的重要性，后一首言體認(rèn)之于讀詩(shī)的意義?？芍獰o(wú)論作詩(shī)，還是讀詩(shī)，均離不開(kāi)體認(rèn)二字。

　　西方近代以來(lái)對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的反思與批判始終與文學(xué)藝術(shù)密切關(guān)聯(lián)。甚至可以說(shuō)，他們是在談?wù)撜軐W(xué)問(wèn)題，同時(shí)也是在談?wù)撁缹W(xué)或者藝術(shù)問(wèn)題。對(duì)這一反思思潮而言，借助于美學(xué)和藝術(shù)的思維方式來(lái)顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)似乎是一種行之有效和普遍適用的方法。毫無(wú)疑問(wèn)的是，他們所強(qiáng)調(diào)的感性、生命、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、默會(huì)等，根本言之其實(shí)都與審美經(jīng)驗(yàn)相近。尼采的成名作《悲劇的誕生》是其27歲時(shí)完成的，這是一部文學(xué)理論著作，也是一部哲學(xué)著作，其主旨是借助于高揚(yáng)充溢著感性生命力量的希臘藝術(shù)精神，來(lái)沖擊和顛覆西方自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。狄爾泰的“體驗(yàn)”概念最初就是在其關(guān)于歌德、荷爾德林等人的文學(xué)批評(píng)論文中提出來(lái)的。與尼采一樣，狄爾泰也是希望把文學(xué)藝術(shù)中普遍存在的思維方式泛化為包括哲學(xué)在內(nèi)的普遍的學(xué)術(shù)思維，從而打破理性中心主義給人們帶來(lái)的精神桎梏。至于海德格爾“詩(shī)”與“思”始終都是緊密相連的，在他這里，“真理”即“存在之澄明”，而詩(shī)歌和藝術(shù)則是使存在澄明的最佳方式。在他看來(lái)：“藝術(shù)品以它自己的方式敞開(kāi)了存在者的存在。這種敞開(kāi)，即顯露，亦即存在者的真理產(chǎn)生于藝術(shù)品中。在藝術(shù)品中，所是的真理將自身設(shè)入作品。藝術(shù)乃是真理將自身設(shè)入作品。”(52)海德格爾所追求的是“詩(shī)意的棲居”，其實(shí)也就是生活藝術(shù)化的意思。可見(jiàn)海德格爾的“存在之領(lǐng)悟”本身即具有重要的美學(xué)意義與文學(xué)理論價(jià)值。波蘭尼孜孜以求的“默會(huì)認(rèn)知”與“默會(huì)知識(shí)”也同樣與審美能力密不可分。在論證“默會(huì)認(rèn)知”的重要性時(shí)，波蘭尼從康德關(guān)于“判斷力”的論述中找到了有力的根據(jù)。“康德稱作天賦的智力的這種判斷力的機(jī)能，用波蘭尼的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是我們的默會(huì)能力。”(53)我們知道，在康德那里，“判斷力”是其“第三大批判”研究的對(duì)象，是專指審美能力而言。波蘭尼強(qiáng)調(diào)康德判斷力與默會(huì)能力的一致性，說(shuō)明在他這里，默會(huì)認(rèn)知本質(zhì)上乃是一種近似于審美判斷的主體能力。他所強(qiáng)調(diào)的“個(gè)人知識(shí)”或者“知識(shí)的個(gè)人性”以及知識(shí)的“不可言說(shuō)性”，都是審美活動(dòng)的特性?？梢?jiàn)波蘭尼與他的前輩一樣，也是借助于審美和藝術(shù)的思維方式來(lái)解決西方哲學(xué)困境問(wèn)題。但是通過(guò)波蘭尼的研究，默會(huì)知識(shí)就不僅僅適用于審美領(lǐng)域，而是關(guān)涉人類的全部知識(shí)：人類知識(shí)或者直接就屬于默會(huì)知識(shí)，或者是以默會(huì)知識(shí)為基礎(chǔ)的。這或許意味著，人類的審美活動(dòng)與其他各種活動(dòng)之間并不是截然分開(kāi)的，在思維方式上審美活動(dòng)與各種認(rèn)知活動(dòng)之間存在著深層的關(guān)聯(lián)性。

　?、賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第1頁(yè)。

　?、诹?jiǎn)⒊骸秶?guó)民淺訓(xùn)》，載《梁?jiǎn)⒊返?0卷，北京：北京出版社，1999年，第2845頁(yè)。

　　③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年，第4、11頁(yè)。

　　④馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年，第10頁(yè)。

　　⑤楊鴻烈：《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1930年，第31頁(yè)。

　?、?ldquo;天”“天命”這些概念在諸子的言說(shuō)中還常常出現(xiàn)，但它們都褪去了那種人格和意識(shí)色彩，從而成為可以與“道”或“天道”互換的概念。

　?、甙乩瓐D：《泰阿泰篇》，載北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯《西方哲學(xué)原著選讀》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第55頁(yè)。

　?、嗤蹂鲎?、孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷1，阮刻《十三經(jīng)注疏》本。

　　⑨郭象：《莊子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第241頁(yè)。

　?、馔蹂觯骸独献幼ⅰ?，上海：上海古籍出版社，1995年，第13頁(yè)。

　　(11)王弼：《老子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第27頁(yè)。

　　(12)本文所引《韓非子》，均見(jiàn)王先慎：《韓非子集解》，上海：上海書(shū)店影印本《諸子集成》第5冊(cè)，1986年。

　　(13)《荀子·解蔽》。本文所引《荀子》均見(jiàn)王先謙《荀子集解》，上海：上海書(shū)店影印本《諸子集成》第2冊(cè)，1986年；參見(jiàn)章詩(shī)同《荀子簡(jiǎn)注》，上海：上海人民出版社，1974年。

　　(14)程顥、程頤：《二程遺書(shū)》卷18，上海：上海古籍出版社，2000年，第230頁(yè)。

　　(15)程顥、程頤：《二程遺書(shū)》卷23，上海：上海古籍出版社，2000年，第262頁(yè)。

　　(16)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷5，北京：中華書(shū)局，1986年，第96頁(yè)。

　　(17)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷6，北京：中華書(shū)局，1986年，第114-115頁(yè)。

　　(18)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，載《王文成全書(shū)》卷1，《四部叢刊》本。

　　(19)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，載《王文成全書(shū)》卷1，《四部叢刊》本。

　　(20)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷98，北京：中華書(shū)局，1986年，第2518頁(yè)。

　　(21)朱熹：《四書(shū)集注·孟子集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第419頁(yè)。

　　(22)朱熹：《四書(shū)集注·孟子集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第35頁(yè)。

　　(23)程顥、程頤：《二程外書(shū)》卷12，上海：上海古籍出版社，1992年，第56頁(yè)。

　　(24)胡祗遹：《語(yǔ)錄》，載《紫山大全集》卷25，三怡堂叢書(shū)本。

　　(25)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第5頁(yè)。

　　(26)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第78頁(yè)。

　　(27)《體驗(yàn)和詩(shī)》是一本論文集，該書(shū)雖然出版于1905年，但其中所收論文大多寫(xiě)于19世紀(jì)七八十年代。

　　(28)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第83-84頁(yè)。

　　(29)狄爾泰：《人文科學(xué)導(dǎo)論》，趙稀方譯，北京：華夏出版社，2004年，第9頁(yè)。

　　(30)狄爾泰語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自劉放桐等編著：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第125頁(yè)。

　　(31)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第15-16頁(yè)。

　　(32)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第21頁(yè)。

　　(33)海德格爾：《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問(wèn)題〉的神學(xué)談話中主要觀點(diǎn)的若干提示》，孫周興譯，載劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，北京：華夏出版社，2002年，第19頁(yè)。

　　(34)孫周興選編：《海德格爾選集》上冊(cè)，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第681頁(yè)。

　　(35)波蘭尼：《科學(xué)、信仰與價(jià)值》，王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第66頁(yè)。

　　(36)波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年，第26頁(yè)。

　　(37)波蘭尼:《科學(xué)、信仰與社會(huì)》，王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第119頁(yè)。

　　(38)波蘭尼:《個(gè)人知識(shí)：邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年，第238頁(yè)。

　　(39)波蘭尼:《個(gè)人知識(shí)邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年，第439頁(yè)。

　　(40)張載：《西銘》，載《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第62頁(yè)。

　　(41)海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，北京文化藝術(shù)出版社，1991年，第44-45頁(yè)。

　　(42)郁振華：《人類知識(shí)的默會(huì)維度》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第125頁(yè)。

　　(43)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第89頁(yè)。

　　(44)參見(jiàn)張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年。

　　(45)朱熹：《四書(shū)集注·孟子集注》，長(zhǎng)沙岳麓書(shū)社，1993年，第439頁(yè)。

　　(46)《孟子·萬(wàn)章下》：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也。”朱注“論其世，論其當(dāng)世行事之跡也。言既觀其言，則不可以不知其為人之實(shí)，是以又考其行也。”朱熹《四書(shū)集注·孟子集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第462頁(yè)。

　　(47)李先芳:《讀詩(shī)私記》卷1，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

　　(48)錢澄之：《田間詩(shī)學(xué)·凡例》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

　　(49)杜范：《賦夏肯父義所性堂》，載《清獻(xiàn)集》卷2，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

　　(50)董嗣杲：《天池寺夜與主僧覺(jué)翁圓上坐談浯溪山水之勝信筆因贈(zèng)長(zhǎng)句》，載《廬山集》卷3，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

　　(51)劉克莊：《題宋謙父四時(shí)佳致樓》，載《后村集》卷16。

　　(52)海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年，第40頁(yè)。

　　(53)郁振華:《人類知識(shí)的默會(huì)維度》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第185頁(yè)。