還是在我讀高中的時候，校園門口的書店掛出一條橫幅，寫著本土作家某某某散文集發(fā)售，讓我這個懷抱著文學(xué)夢禹禹獨行的中學(xué)生感到親切又好奇，但是連高中小賣部都沒進過的我并沒有錢買下這本書，幸運的是作者的一篇散文被選進了高中語文閱讀理解的教輔中，其中有一個句子“燈光一閃一閃地躲著菜刀揚起的白色的風(fēng)”給我留下了特別深刻的印象。我讀完高中，上完大學(xué)、參加工作，一晃過去了十多年，當(dāng)年的文學(xué)夢連同校門外掛著的本土作家的名字早被我忘了個干凈，唯獨這個句子，不知為何，居然一字不差地一直印在我腦海中。大約是在2012年，我加了劉懷彧老師的QQ，在他空間里讀到了這篇散文，終于知道他就是當(dāng)年把“白色的風(fēng)”留在我心里的那位作家。后來我常去他的空間讀詩讀文，留了好些冒昧草率的反對意見，他絲毫不以為忤，反而對我贊賞有加。他溫潤謙和的風(fēng)度，真誠質(zhì)樸的文字，時常讓我想起黃山谷對周茂叔的評語：“胸懷灑落,如光風(fēng)霽月”。

　　《一疊欠條》出版后，人們給劉懷彧寫評，往往稱他為“老師”或“先生”，我想除了他確實當(dāng)過老師之外，其中還有另一層原因。《白鹿原》里的飽學(xué)鄉(xiāng)儒朱辰熙總是被所有人叫成朱先生，此人一介書生，既無家財萬貫，也無一官半職，但城里的軍閥頭頭見了他也得自稱學(xué)生某，恭恭敬敬叫上一聲先生。在古代，尤其是明清以來，大學(xué)問家往往散居在鄉(xiāng)間的書齋里做學(xué)問；古代的“學(xué)”和現(xiàn)在這種專業(yè)化分工的知識也很不一樣，與其說是學(xué)術(shù)，不如說是修養(yǎng)，就像孔子說過的：“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”是先把道德實踐做好了，再去補充文化知識。儒家的信仰，是把自己體內(nèi)蘊藉的道德精神一圈圈地推而廣之，從而達到齊家、治國、平天下的目標(biāo)，因此像朱先生這樣有學(xué)問的儒生，就是古代鄉(xiāng)村孝悌、忠信、仁愛和禮儀的精神象征，在方圓百里起著穩(wěn)定人心，教化一方的作用。然而隨著農(nóng)村改造和現(xiàn)代教育的普及，像朱先生這樣的鄉(xiāng)賢，早已不復(fù)存在。今天的教授、博導(dǎo)都是在大城市的高校里集中教學(xué)，脫離高校和城市獨自搞學(xué)問的人不是沒有，但很難獲得學(xué)術(shù)評價體系的認可。至于那種隱居鄉(xiāng)間山野卻聲震廟堂，乃至皇帝怎么請都不肯出山的大賢更不可能再有了。純從知識構(gòu)成上看，劉懷彧并不像是一位現(xiàn)代版的“朱先生”；除了《詩經(jīng)》之外，我也看不出劉懷彧對儒家典籍有過太多關(guān)注，然而他詩文中對人性美好的孜孜以求，對內(nèi)在道德的真誠反思，都與儒家傳統(tǒng)有深度的契合，這大約是人們會自覺或不自覺地稱他為“先生”的另一層原因。

　　個人看來，儒家的核心理念，是堅信人性是相通的，當(dāng)由人所組成的這個社會產(chǎn)生矛盾、分歧甚至仇恨的時候，只要雙方各退一步，退到這個共通的人性的基本起點，就找回了重新建立共識的契機。立足于人性共識的寫作，使劉懷彧的詩歌呈現(xiàn)出和西方現(xiàn)代詩截然不同的意趣。里爾克在《安魂曲》里有一句道出詩歌精神的名言：“……生活與偉大的作品之間/總存在古老的敵意”，但劉懷彧的詩卻反其道而行之，總是致力于與生活“化敵為友”，平淡謙沖的語言底下往往暗藏著“退一步”的隱忍與張力：“把刀鋒留給他，/別留下繩索。/把愛或者恨留給他，/別留下淡漠。/把酷熱或者嚴寒留給他，/別留下梅雨。//他哭，他笑，他癡呆。/但他會說：謝謝!”(組詩《留下最后一點痛——幸福頌》(以下簡稱《幸福頌》)，第三首)這種謙退的態(tài)度反諸內(nèi)心，直抵儒家精神的核心“仁”，孟子謂：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•離婁下》)。劉懷彧的散文集《朋友三四》充滿對朋友的敬重和關(guān)懷，而詩集《一疊欠條》則處處可見他對草木生靈的仁愛和對自身道德的反思。例如他寫一棵大樹上有個小小的鳥窩：“樹夠不上粗壯，但很高挺/冬天大樹搖身，積雪壓枝/他青筋暴起，安靜地挺著，因為他/畢竟舉著，一個家庭”(《鳥巢》)。一條無主的流浪狗會讓他無端牽掛：“狗蹲在那里/時常叫喚幾聲/像是在看護/這越來越深的夜/又像是要抵御/這越來越深的夜/將它徹底吞沒”(《一條自由的狗》)。乃至面對一片落葉，他也心存悲憫：“對于柔軟的事物我們都是這樣/覺得親近 安全/就放心地踐踏/甚至聽到它咯吱的/斷裂聲/常常免不了 還饒有興致地/多踩幾腳”(《柔軟的事物》)。“仁”不僅僅是一種態(tài)度，而且時常被儒家視為“世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運動的根源”(陳來：《仁學(xué)本體論》緒言)，進而將仁上升到萬物生發(fā)的本體層面，劉懷彧或許不曾對儒學(xué)做思辨或?qū)W術(shù)方面的深入探索，但他的詩歌卻隱約體現(xiàn)出建構(gòu)“仁本體”的意圖，他的詩總是充滿謙卑的善意與盈盈生機，飽含對一切生命的尊重與禮贊。此外，這種仁的精神，如孟子所言帶有“敬愛”的特征，因此劉懷彧的詩并不像很多現(xiàn)代詩那樣，對事物的內(nèi)在本質(zhì)進行穿透或者攫取，他從不用銳利的語言去沖擊事物，而是在關(guān)懷的同時，對他描寫的事物抱有敬畏的距離，這使得他的詩歌意象通常都比較模糊，例如他寫自己在西藏拍的照片：“而我在此岸騎馬 拍照/馬是白馬 天是藍天/現(xiàn)在看來/橫豎 都是污點”(《納木措騎馬》)，對馬和天都只做白的、藍的這樣簡單的修飾。這也使得他的語言充滿綿軟溫和的筆觸，如：“我要送你的絲瓜 還在藤上/干凈的天空 干凈的屋檐/長袖的瓜蔓/微風(fēng)一吹 晃起一簾黃翠”(《絲瓜》)。劉懷彧通過詩歌寫作中潛在的道德克制，對物我之間的相互審美進行了提純和凈化，但這種寫法有時也會使他的表達顯得過于寡淡。

　　其次，現(xiàn)代詩的精神譜系根源于西方的個人主義，通過對日常語言進行解構(gòu)并賦予新的意義，來抵抗社會強加給人的各種身份，打破身份體系加諸于個體的精神異化和價值威權(quán)，而儒家則一直堅信身份是人的本質(zhì)屬性?？鬃釉f過“政者，正也”(《論語•子路》)，所謂為政之道不過就是“君君，臣臣，父父，子子”，即社會無非是由不同身份的人所組成的，假如每個人都扮演好自己固有的角色，作為整體的社會就安定了。這種身份理念延伸到文學(xué)中，也使中國的傳統(tǒng)詩歌充滿諸如游子、思婦、書生、臣子等一系列相對固定的抒情角色。在處理日常身份與詩歌寫作的矛盾時，劉懷彧延續(xù)了儒家的身份意識，他曾坦言，他的第一任務(wù)不是成為一個詩人：“我只能選擇像普通人一樣生活，在學(xué)校時努力做個好教師，在報社時努力做個好記者，在機關(guān)時努力做個好公務(wù)員，在家里努力做個好兒子好父親好爺爺。生而為人，這才是我應(yīng)該承擔(dān)的使命……”(《后記——一疊欠條的誕生》)因此他的詩歌不但不規(guī)避自己在現(xiàn)實生活中的日常身份，還努力將其中所蘊涵的倫理溫情轉(zhuǎn)化為詩意，如此一來，現(xiàn)代詩的禁地就被轉(zhuǎn)化成了合法抒寫的主題。這種理念在他所寫的《感恩書——致兒子兒媳》以及《哦，天使——致孫兒路路》兩組長詩中體現(xiàn)得格外明顯。這些詩不但充滿真摯的人倫情感，同時也在詩歌的意義上充滿對人的生存體驗的新異發(fā)現(xiàn)，例如寫給孫兒的第一首：

　　準(zhǔn)!

　　在此之前 你媽你爸

　　是準(zhǔn)媽媽 準(zhǔn)爸爸

　　我們是準(zhǔn)奶奶 準(zhǔn)爺爺

　　只有在你哇啦一聲落地后

　　我們才如獲恩準(zhǔn)般 正式地

　　成為爸爸 媽媽

　　成為爺爺 奶奶

　　你是天使

　　仿佛一聲令下

　　我們 全體起立

　　“恩準(zhǔn)”這樣的詞，本是從君對臣，上級對下級，父對子等層層的權(quán)力等級的寶塔上傳遞下來的，詩中卻被徹底倒置過來，表明詩人在延續(xù)了傳統(tǒng)社會身份語言和秩序觀念的同時，又對其進行了饒有趣味的重構(gòu)。身份意識的建構(gòu)離不開儀式感，所以儒家特別看重禮儀。在記錄兒子兒媳婚禮的《感恩書》中，詩人不忘對婚禮的各種禮儀習(xí)俗進行了正面書寫：“每個程序都充滿意義/每個儀式都無比莊嚴”(《禮成》)。這些描寫不能說都是成功的，畢竟按照我們的日常感受，婚禮的種種儀式早已被商業(yè)化運作弄得喪失了意義，變得格外俗套。詩歌寫作通常也會回避這類素材，假如不得不寫，多半也會采取反諷或悖論的視角?！陡卸鲿返淖髡咭欢私膺@個基本原理，但他仍然堅持這樣寫，一方面因為他首先不是一位詩人而是一位父親；另一方面，也是源自他對上述儒家式的身份觀念所懷有的強烈信念。

　　然而這種堅守是不易的?！吨杏埂酚醒裕?ldquo;故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，在傳統(tǒng)儒士的精神世界里，“道學(xué)問”與“尊德性”是“知行合一”的兩個側(cè)面，共同構(gòu)成了儒家思想“同真善”的基本特征。但現(xiàn)代的知識體系把“道學(xué)問”這一塊從理想整體里劃出去，交給了高校里的專業(yè)學(xué)者。缺少了“道學(xué)問”對世界的整體解釋，儒家的語言就喪失了公共性，儒生便無法打通自我和社會的通道，他失去了將內(nèi)在的精神品格推而廣之的實踐途徑，只能做一個在封閉、孤獨的信仰里掙扎的道德個體。人們在談?wù)搫褟脑姼钑r，通常都會留意到他的身體狀況——動過六次大的手術(shù)。病痛的折磨確實在他的詩歌中留下了深深的刻痕，但同樣值得關(guān)注的，也許還有他精神世界的那種不完整的殘破感，一如他筆下等候拆遷的舊房子：“順溜的人 提前走了/堅持的人 還在堅持/整座樓都 破罐破摔/充斥了自賤和邋遢/像一場不幸的婚姻/傷痕累累/卻還在 勉強使用(《一座房子放下了尊嚴》)”。不像那些打著國學(xué)傳統(tǒng)招牌自我膨脹的人，劉懷彧對自身的精神困境一直保持著清醒坦誠的認識——無論這困境是源自于自身缺陷，抑或是來自時代的沖擊。他的詩從不借助那些宏大的命題或復(fù)雜的文化符號去打造幻想殿堂，而是經(jīng)由一種近乎卑微的自我拷問去無限逼近內(nèi)在的神性。他似乎在蓋一所只存在于自己內(nèi)心的廟，搭建的材料都是從自身的血肉中割下來的，而這血肉，割得越多，就越痛，反而越是暴露出他作為一個凡人的殘缺、卑微和無力，但同時也就越發(fā)加強了他對于神性和完整的渴念。這種“大成若缺”的矛盾構(gòu)成了他詩歌寫作中深刻的悖論：

　　你是我的神，

　　是我筆下最輝煌的詞句。

　　因為你，我無法掃除心中的積雪。

　　這點積雪，正為你經(jīng)年的神光而設(shè)。

　　我無法褪去這最后一個冬天，

　　心甘情愿，就這樣，

　　這樣保持著對春天的期盼。

　　——《幸福頌》第八首

　　“積雪”象征著“我”作為個體的有限和殘缺，但正是這殘缺映照出“你”的神光，所以“我”總是無法掃除心中的積雪。這種自我反思的“負的方法”，大概也是這本詩集被取名為“一疊欠條”的原因之一。我們知道儒家對宗教的態(tài)度是“敬鬼神而遠之”，這是因為儒家從源頭上就有“求諸己”和“自強不息”的精神，它堅信人總是可以通過自身的努力去實踐在世價值，如此神對儒家而言就成了多余的概念。唯有在信念和實踐產(chǎn)生激烈沖突的悖論中，才會有神存在的必要，就像《圣經(jīng)•約伯記》里的好人約伯，上帝不斷給他降下災(zāi)厄，他反而要更加大聲地贊美上帝。劉懷彧的身體狀況大大削弱了他按照儒家式的理念行事的可能性，如他自己所言：“它總是變著花樣折騰/給我一個一個傷口 一場一場疼痛/讓我在塵世里翻滾/英雄氣短 一輩子/講不起一句硬話”(《我和我的身體互致歉意》)。在精神層面上，他同樣察覺到在一個物欲橫流的時代追求內(nèi)在的純粹所面臨的悖論，他知道：“我只能布置自己的寂靜”(《我轟隆隆的城市》)，他還知道，哪怕這種獨善其身式的寂靜也是荒誕的，因為城市的本質(zhì)就是欲望的集合，當(dāng)一個人選擇生活在城市，他必然也選擇了欲望，于是個體的道德訴求就變成了一張尷尬的棉被，“怎么也捂不住/我們這個時代/轟隆隆的城市/蓋在臉部/露出腳趾”(同上)。身心的雙重困境使他心中傳統(tǒng)的儒家式理念產(chǎn)生偏移，向一個莫可名狀的“神”靠攏。這個神有點像基督教的上帝，是沒有形象也不可思議的，即使信徒的善行換來的是厄運和打擊，那也是上帝在以一種凡人無從理解的旨意行事，而人要做的只是相信他，把自己整個交給他。這樣的神無法企及：“你無處不在/我卻找不到你”(《幸福頌》第十二首)；這樣的神又是有大能的：“我找不到你/你卻無處不在”(同上)。在我的感覺中，《幸福頌》和《西藏念想》這兩組詩，是上述同一主題在不同時期的表達，第一組詩注重拷問和思辨，而在第二組詩中，抽象的神從西藏的風(fēng)景中獲得了豐富的地域表象。把兩組詩放在一起對比，就能感覺到二者之間豐富的內(nèi)在呼應(yīng)。例如在《西藏念想》的第一首中作者寫道：“我想去西藏/因為 她站在那里/是一種召喚/因為 我活在這里/是一種必須//她過于高峻/因此孤獨/我過于低矮/因此幽暗”(《因果》)，這是在重現(xiàn)《幸福頌》中“神”和“我”的對立。作者身在西藏，看到高原、雪山、寺廟和藏民對宗教的虔誠，感覺到他內(nèi)心向往的種種美好在這里都變得觸手可及，整組詩歌的筆調(diào)變得熱情愉悅，不像《幸福頌》那樣憂郁低徊；神我之間的對立也趨于緩和，由追問轉(zhuǎn)入對話。即便如此，二者之間不可逾越的鴻溝依然存在：

　　無人區(qū)

　　我不打算去無人區(qū)

　　勸你也別去無人區(qū)

　　至少現(xiàn)在別去

　　要去

　　就等我們卸下這一副臭烘烘的皮囊再去

　　就等我們消掉這一神沉甸甸的欲望再去

　　就等我們化作一溜干干凈凈清清爽爽的靈魂

　　再去

　　那是上帝僅剩的一點點版圖

　　前文提到的后儒家時代追求個體道德的悖論，同樣在《西藏念想》中得到了重現(xiàn)。例如作者說到：“此去西行 最好能取到一本好經(jīng)”，這是因為“雖然手頭有很多經(jīng)/但它們 往往只教我/錯上加錯 或者用另一個錯/蓋住原來的錯”(《經(jīng)書》)。詩中的“錯”以及“錯上加錯”，無疑就是《幸福頌》里內(nèi)心那堆永遠化不去的積雪。正是這種一以貫之的道德立場，使得他看起來就像一位在后儒家時代依然堅守在城市的道德瘠土里的詩人“先生”：

　　我有一個宏愿

　　要用足夠的墨水

　　把這都市的夜

　　刷黑

　　現(xiàn)在我們的問題是

　　我們沒有真正的 白晝的白

　　也就沒有真正的 黑夜的黑

　　從來都不會斬釘截鐵

　　白天瞌睡 晚上失眠

　　生活像一部無用的法典

　　充滿空泛模棱的修辭

　　……

　　——《將黑夜刷黑》

　　劉懷彧的詩歌還有很多與傳統(tǒng)的儒家文化相通之處。例如，他的詩對于平凡事物和日常生活的偏愛，與孔子“道不遠人”的主張是一致的?！兑捉?jīng)•系辭上》說“一陰一陽謂之道”，這個道“顯諸仁，藏諸用”，乃至“百姓日用而不知”，儒家往往將“道”蘊含在日用人倫之中，而劉懷彧也總是把他詩人的靈性隱藏在最樸素的日常體驗之中。此外，他延續(xù)了《詩經(jīng)》“思無邪”的傳統(tǒng)，始終保持著質(zhì)樸童真的寫作風(fēng)格。在語言的運用上，也不難看到《詩經(jīng)》對他的種種影響，例如：《詩經(jīng)》常使用回環(huán)往復(fù)的句式，尤其如《芣苢》這樣早期的作品，通過反復(fù)詠嘆來營造音樂美。劉懷彧的詩也經(jīng)常使用排比和重復(fù)來進行鋪陳；《一疊欠條》中諸如《幸福頌》《感恩書》這類作品，顯然也繼承了《詩經(jīng)》中《頌》的功用。他的詩和他內(nèi)在的人格精神水乳交融，無法分離。純從技術(shù)層面看，道德寫作往往會損害現(xiàn)代詩對元生活的感知靈敏度，因為道德需要用某種統(tǒng)一的原則來處理生活，而現(xiàn)代社會的價值多元化，使傳統(tǒng)的道德守則遠遠不足覆蓋復(fù)雜的當(dāng)代生活；即使回顧中國舊有的文學(xué)傳統(tǒng)，也極少有理學(xué)家、思想家同時還是一流詩人的例子。但劉懷彧的道德自省具備足夠的深度和復(fù)雜度來支撐他的詩歌寫作，他那些看似平淡的詩句，是對生命的一次深入和對詩歌的無數(shù)次淺出。與此同時，他依然保持著靈性的雙眼，敏銳地捕捉著人情百態(tài)中的種種細節(jié)。例如我很喜歡那首《她們》，寫在城市里生活的女孩們回到鄉(xiāng)下過年：“這些侄女輩的孩子，禮貌而親和/窈窕而芳菲，足夠給家鄉(xiāng)長臉/而家鄉(xiāng)卻放大瞳孔，注視著她們/當(dāng)她們，偶爾放肆地笑起來/你會瞇起眼睛，如同有處傷疤/正隱隱作痛，又忌向人言”(《她們》)。返鄉(xiāng)女孩低調(diào)的容妝與禮貌的態(tài)度，并不足以消除鄉(xiāng)村人那種喜歡窺人隱私的疑心，反而在兩者之間營造出隱忍的張力。詩人在這里沒有做任何道德判斷，而是像一個冷靜的旁觀者，用不動聲色的語言道出了存在于城鄉(xiāng)文化的裂縫間的那種微妙難言的緊張感，如此敏銳的洞察力不是一般詩人所能具有的。行文至此，我想在末尾附上自己作為長期讀者的一個心愿，即懷彧老師在今后的詩歌創(chuàng)作中能多寫類似這樣的詩。